A Short Summer Meditation

There are times, and there is Time, as many times as there are languages, perhaps. For in the form of "time of ___" time continues. But then continuation is just one way of being for time, and so continuation itself will then be inscribed into the series of time which will then be unified under a different time. Whether we count time in twos, threes, fours, or fractions, or in imaginary numbers, in imaginary times, it is possible to speculate. And in speculating, one probably needs to live the experience of the time to which he turns in his speculation, yet his reader (including himself) will only see a trace, receiving an intellectual intuition but not an experience of time.

There is perhaps one Time, but then this Time will eventually be at home in freedom, and this freedom will be the freedom of the One, the only ground of all time, since it is the freedom of Time. And this One is the "Godhead" of which Schelling speaks. The space for speculation opened up in Schelling's insight is very valuable. But this big "Time" is not a time, and it is really timelessness. Perhaps even Schelling confuses between this and eternity but then this is partly because he never came to come to the end in his work. Time forms a rhythm, the fabric of the world, a politics of consciousnesses, of multiple forms of consciousness. It is the real side of the world, music, which can be traced out ideally in space and then be unified in a form. A plastic form, of sculpture, for example. And what exactly does Schelling mean by "indifference"?

It is not that thought will first produce time. I already know time, time is there. In fact, everybody knows time. The only difference is between knowing well and knowing very crudely. Time is implicated in everything, for it is rhythm, the fabric of all relations. And if one were to think well of time, one ought to stay silent and still about space. Space is the absolute "out-there" which is silence itself, the lack of all rhythm, and for that very reason also the absolute wellspring of all rhythm.

Are there any laws, any regularities, as to how this or that particular kind of time is disclosed? For it seems that some times "go on" seemingly indefinitely, while others only give themselves in glimpses. The guiding metaphor is here the layer, the world of Time as a layered world. A cicada cries, birds fly, the cloud flows, the traffic moves, my eyes trace the rhythmic pattern of the roofs, the roads, the basketball court, I hear the breathing of others, of opponents, of friends, I read and feel as if for every penetrating insight a part of spirit - not necessarily "mine" unless one radically re-interprets the meaning of this term - is awakened, made explicit, "for-itself," but not necessarily a self- relation. Thinking time is the flight from all systems, from the authorities of present systems, of correctness and propriety. It is to live in a space of clear and fresh air. It is a new life. Schelling also saw that the rhythm of times, dictated perhaps by the absolute Time which is either timeless or eternal, I cannot intuit it at present, is the totality of life. Every finitude, as a limitation, is a limitation of time, limited by Time, and returns back into Time. This is nature itself.

And why is a human being given this extraordinary capacity to meditate on something like time? Or rather, given that the human being is a meditating being, why is it that such a meditation is violently interrupted, perhaps forever for many people, by the irresistible so-called "needs" to "preserve" oneself? Why this call to perpetual action, which eventually makes the air stuffy for the intellect? But in equally violent fashion an intellectual intuition can intervene, forever haunting the body towards a different path, that of thought, of thought of time. An absolutely "useless" flight of fancy. For Time allows only a limited "amount" of time for the thoughts of time to becomes explicit for a thinking being. Such is part of the laws of Time. It is as if Time did not want itself to be caught by something that is "beneath" it, that is, by a particular time.

Every trace in space brings the imagination back to a time for a time. There is here a pull towards simplification and "leveling" in the Kierkegaardian sense, where time is no longer dialectical, no longer growing out of itself. However, with sufficient luxury, one comes to a far richer intuition of the way in which space brings different times together. Times, which are not necessarily epochs, eras, or periods. These are ready-made terms. There are many more. Suspend these, a summer afternoon calls.

脱原発を達成するための道のりを想像する（執筆中）

原子力発電についてどう考えれば良いのかを決めることは、案外難しいものです。今流行の議論は、「推進派」になるか「脱原発派」になるかを考える、というものです。しかし、この問題設定の仕方はおかしいでしょう。原発を増やすか減らすかは目標です。その目標を何にするか、という議論をしていては、これが解決しない内は何も具体的には動き出しません。ということは、これが議題となっている限り、原発は稼動し続けるのです。現状が維持されるのですから。つまり、「推進派か脱原発派か」という問いを中心に原発について考えることは、それ自体「推進派」の考え方なのです。

そこで、脱原発を現実的に訴えるのであれば、「推進派」と「脱原発派」の間での議論、という考え方を捨てなければなりません。では、どうすれば良いのでしょう。単純に、脱原発こそが正しい目標なのだという前提に立てば良いのです。推進派との議論などというものに時間を無駄にする必要はありません。脱原発にならざるをえないような状態に政治や経済などを持っていけば勝ちなのですから。もちろん、そうするためにはより具体的な知識が必要となります。まず、いくら推進派を正面切って相手にする必要はないとはいえ、なぜ原子力安全委員会や東京電力、そして日本政府は原発推進派なのか、その原因を知っておくことは大切でしょう。そうすることで、自分たちが推進派に寝返らないようにするための免疫力をつけることができます。次に、具体的にどういう状態になれば脱原発は進展するのかを把握する必要があります。つまり、どういう法律ができて、どういう経済的なインセンティヴが生じれば、原発を予定より早く廃炉にしていくことができるのかを知るということです。最後に、今ある政治や経済、人の考え方や生き方の内、「このままでも良いもの」を把握する必要があります。いきなり悪いところだけを挙げ連ねて、「ではどう変えれば良いのか」という風に議論を持っていくのは急ぎすぎです。これでは、対策を白紙から練り上げる、なんていうことにもなりかねません。そうではなくて、現に良い運動を続けてきた人々がいるのですから、まずはこれを評価し、それに続くような仕方で何かを始める方がよっぽど具体的で建設的です。このようにして自分の行動の基盤を固めた上で、さらに厳しい批評を別の場所で続けることは大いにけっこうなことでしょう。

１．日本の原子力発電の仕組みを批判する

さて、推進派の現状を知ったり、具体的な脱原発の戦略を考えるのは良ことですが、では何から読めば良いのでしょうか。 ここで紹介するのが、飯田哲也（いいだてつなり）という方の著作、特に『「原子力ムラ」を超えて―ポスト福島のエネルギー政策』という作品に収められている氏のエッセイです。氏は原子力安全委員会、東電、東芝など、様々な場所で働いてきたキャリアを持ちます。つまり、原発についての方針の決定という「上」の仕事から、実際に「現場」でヘルメットをかぶり発電所の稼動や維持に関する作業まで、その全てを経験しているということです。さらに、現役時代、氏は原子力発電についての技術的および政治的な知識を貪るように吸収し、上司から事典のように頼られてもいたそうです。このような背景から、まずは飯田氏が十分信用に値する原子力の「専門家」であることが見て取れるでしょう。

さらに、『「原子力ムラ」を超えて』はその書かれ方が簡潔であり、内容は飯田氏個人の経験に加え外国との比較や国内の原発事情を示す資料などで入念に裏付けられており、素晴らしいものです。

２．脱原発＝自然エネルギー、ではない

すでにみてきたように、飯田氏の脱原発のための戦略では、自然エネルギーの開発と普及がかなり重要な位置を占めていました。他方で、「節電」という項目の下には、自然エネルギーについてほどの詳しい議論がみられませんでした。

飯田氏の原発批判は素晴らしく、これ以上ないほど鮮明に原発についての現状と問題点を浮き彫りにしています。氏の提案する脱原発戦略に甘さがあったとしても、氏の批判的な仕事の価値が下がるわけでは全くありません。まずはそのことを強調したいと思います。その上で、氏の「自然エネルギー」を中心とした戦略は最善のものではない、ということを示し、具体的な代案としてどのような戦略がありえるのかを手短に述べてみたいと思います。

以上をするにあたって、Ozzie Zehnerという方の作品『Green Illusions: The Dirty Secrets of Clean Energy and the Future of Environmentalism』を基に議論を進めます。（残念ながら、２０１２年の出版ということもあり、まだ和訳は出ていないようです。）　飯田氏が原子力ムラの内部、その第一線で働いていた経歴を持っているように、Zehner氏も自然エネルギー開発と稼動の現場で働いた経験を持ちます。また、Zehner氏自身、自然エネルギーを推進していた時期もあったといいます。そのため、かれもまた、信頼できる専門家の一人と呼ばれるに相応しいでしょう。

さて、それではZehner氏が指摘する自然エネルギーの問題点をみていきましょう。

３．具体的な抵抗の仕方

飯田哲也氏を始めとする方々の発表した事実から、私たちは首相を始めとする政府関連の人間、原子力安全委員会の人間、東京電力のトップ、及びこれらの団体におもねることが自分の地位や仕事を守るために欠かせないような学者や医師等が総じて信頼できない人々であるということが見えてきました。つまり、「上の人が言うのだから安全・安心だ」という風に、信頼を根拠として何かを信じることはできない、ということです。原子力発電所についての今後や、フクシマの本当の影響等について知りたいと思う人、何かを述べたい、あるいは何か行動を起こしたいと願い人は、自分で原発のイロハを学び、歴史を学び、資料から論理的に導き出せる結論だけを頼りにしなければならないのです。実験結果の分析といった、専門的な知識や機器が必要なことはできないでしょう。しかし、例えばWHOとIAEAがそれぞれ発表した分析結果の矛盾から、より正確な考えを自分で導き出すことはできます。まずはそのようにして、自分の知識や論理を育てることが、フクシマ以後の日本で生き延びていくためには――特に、自分の住む地域付近での新たな原発事故を想定した場合――不可欠なのです。

さて、それでは具体的にどのようなことを言い、どのようなことをすれば良いのか、となったとき、原発＝エネルギー問題、という図式から、「自然エネルギーの開発こそが脱原発への必然的なステップだ」と思いたくもなります。しかし、Zehner氏の著作を始め、自然エネルギーの研究開発に実際に関わってきた人々の証言から、このような未来像は新たに深刻な問題を生むのだということが見えてきました。もちろん、原発事故のリスクと比べれば、太陽光や風力、水力等がそれぞれ抱える短所の方が「マシ」なので、そちらをとるべきでしょう。しかし、より良い道があるならば、そちらを選んだほうが良いです。

それでは、この「より良い道」とは具体的にどのような道なのでしょうか。ここからは、またZehner氏の著作を参考にしつつ、一見「エネルギー問題」とは関係のなさそうなものごとが実は最も大切なのだということを見て行きたいと思います。そうすることで、今日本や世界ですでに形になっている文化や政治制度等の内何を守れば良いのか、また何を変える必要があるのか、それを変えるためにはどのような行動が考えられるのか、見えてくるはずです。

Zehner氏は、エネルギー問題及び環境問題を解決するということ――厳密にいえば、これらと合理的に向き合いつつ生きること、というべきでしょう。生きている限り、これらの問題は無くなりませんから――は、別の問題へと小分けすることができる、と述べます。

まず、人口爆発の問題です。地球上の人口が今のペースで増えてゆけば、必然的にエネルギーの消費量、森林の伐採量、温室効果ガスの排出量なども増えて行きます。そこで、どのようにして人口の爆発的な増加を食い止めるか、という課題があります。それは、人口の増加を止めるためのシステムと、人口が増えなくても機能するような社会保障制度とを並行して作ることを意味します。前者を実現するためには、中国が行っているようないわゆる「一人っ子政策」は避けるべきです。Zehner氏は、この政策が過程においても結果においても無惨に失敗しているという実態を描いています。また、アメリカ等では、国民が物質的に豊かであるにもかかわらず、意図しない妊娠が相次いでいます。中国においては貧困や文化的風習が原因で、アメリカでは主に文化的な風習が原因で、このような事態となっているのです。インドや中東などの国々に至っては、子どもを生み、裕福層に子どもを売り飛ばすことで生活のための収入を得なければやっていけない、などという家族も沢山存在します。そこで大切なことは、子どもをたくさん作らなくても豊かに暮らして行けるような文化や仕組みを形にすることです。そのためには、特に女性の権利を守ることが重要です。それは、避妊する権利に限ったことではもちろんなく、例えば結婚しなくても良いという権利を日常的な会話のレベルまで浸透させることや、売春を強要するような経済的な状況にある人々を守るための保障制度を政府が作り、そのために必要な税金や物資などを国民が提供するということです。また、現在の日本の年金制度のような、将来人口が増えることを見越した上で機能する仕組みは改良されるべきでしょう。保険料を払う人の数が減っても機能する保険、などというものが可能なのかは素人には判断できません。経済の専門家が取り組むべき大切な課題でしょう。

次に、食料生産の問題です。Michael Pollan氏等の著名なジャーナリストたちが再三に渡って書いていることですが、安さ優先の現在の食料生産システムは膨大なエネルギーを消費します。また、広大な敷地に一種類の穀物――多くの場合、モンサント社のような大手が開発した遺伝子組み換え穀物と、遺伝子レベルで適応できない動植物を一掃する農薬とがセットになって使われます――を植えるため、森林等が永久に失われることも多く、水質や空気の質が下がる原因にもなります。畜産業ではさらに深刻な問題があります。まず、飼料となるトウモロコシをできるだけ安く生産するために、先ほど述べた「遺伝子組み換え＋農薬」による自然破壊が進むこと。次に、なるべく狭いスペースで家畜を育てるため、ものすごい匂いや汚染水などが家畜小屋の周囲に――時としては、何百キロメートルも離れた池や湾にまで――広がります。最後に、そのような環境で蔓延する可能性のある病気が人間にも移るリスクがあります。また、これはどのような食料品にもいえることですが、安さを優先するあまり日本の外からの輸入が増え、輸送の過程で大量の温室効果ガスが排出され、石油燃料も消費されます。これらのことを考えると、国内農業を増やし、肉の消費量をおさえ、都市農家なども増やしていくことが、環境問題やエネルギー問題を解決するための大きな助けとなることは明白です。現時点では、特にアメリカの肉やトウモロコシの生産に関しては、政府からの「助成金」が大きな役割を果たしています。つまり、これは政治的な問題でもあります。このような助成金制度にくいついて、新規でトウモロコシ農家になったり畜産業を始めたりする人も多いといいます。このように、カネによって一部始終が管理された仕組みを変える必要があるでしょう。それは、「私が国外産の肉や野菜を食べなければ良い」といった個人の問題ではなく――もちろん、そうやって意識的な買い物をすることは大いに大切なのですが――助成金制度や関税制度などを現在のようなものにしたままの政府の問題です。ここでも、さきほどの人口問題同様、政治的な活動が求められています。

最後に、街づくりの問題です。Zehner氏いわく、特にアメリカでは、「集合住宅とスーパーマーケット」のセットが２０世紀後半には大量に建設されました。その理由は、このセットが「便利」だと謳うことで国民がそれを望むように情報を操作しつつ、不動産会社や建設会社、そしてスーパーマーケットで商品を売る様々な会社が同時に潤うためでした。いうまでもなく、これらの会社の社員は、「自分の給料を得る」ために「頑張って仕事をした」結果こういう風潮に加担していただけであり、本当の責任は社長や幹部にあるというよりは利益中心主義の経済システムそのものにあったというべきでしょう。いずれにしても、この「集合住宅とスーパーマーケット」のセットはエネルギー効率が悪く、周りの環境にも配慮できていません。安さ中心の考え方を周りの住民に植え付け、結果として地元で地道にやってきた商店などを次々と破産に追い込み、広範囲の人々が「安い商品」を求めて車で買い物に来る、などというケースも増えました。これに対して、Zehner氏は「歩ける都市」を提唱します。徒歩や自転車で買い物に行けるような街づくりが必要だということです。幸い、アメリカやカナダに比べると、日本は住宅地と商店との配置が良い地域も多いです。まずはこれらの地域を維持しつつ、車がないと買い物にもいけないようなコンクリートジャングルからどのように周辺住民が抜け出せるかを想像することは大切でしょう。これは、国レベルで道路建設などを自粛することはもちろんですが、県や市レベルで具体的にどのような街づくりができるのかを考えることの方が重要となってきます。市民も、選挙の際には市長や県長の打ち出す街づくりの方針を注意深く読む必要があるでしょう。

Zehner氏の提唱する対策は主に以上ですが、これに加えて、教育の問題と、日常でどのように他者と情報を交換すれば良いのか、という問題も一考に値すると思います。

まずは、後者から考えてみます。このブログも含めて、沢山の情報を持っている人ほど、往々にして相手を不快にさせるようないわゆる「エラそうな」物言いをしてしまうものです。（自分も、これには度々反省させられています。）他方で、自分の勉強不足を棚に上げて、自分とは意見の違う人の言うことを不当に批判したり、場合に拠っては罵倒する人もいます。その結果、「アイツはエラそうだ」「アイツは何もわかっていない」という具合に、不毛な対立が起きるのです。誰しも経験のあることでしょう。また、この対立があるということに加え、特に日本では、政治的な話を積極的にしたがる人は嫌だ、という風潮も根強いものです。こうした嫌悪感の裏にはもっともな理由もあるのでしょうが、しかし現代の政治的な状況をみる限り、これは変えていって差し支えないものだと思います。それでは、どのようにして変えれば良いのでしょうか。まず、「本当のことを言い、わからないことはわからないと言う」潔さは大切です。正確な情報を１０述べても、知ったかぶりを１しただけでせっかくの価値ある話が信頼してもらえない、なんていうのはもったいないです。また、「話し相手のためになるような情報を伝える」ことも必要でしょう。要人と会って話す機会があれば、基本的な情報を長々と述べるのは相手を無知な人のように扱うこととなり失礼です。逆に、何も知らない友人に何かの基本を伝えようとしているときは、一から根気強く説明する覚悟で話す必要があるでしょう。最後に、相手を不快にさせないような言い方で情報を伝える、ということもとても大切です。これが、実践するのが一番難しい項目です。人間が何に対して快不快を感じるかということは、頭で考えただけではわかりません。どんなに自分では失礼のないように工夫をしたつもりでも、ほんの小さなことで相手を不快にさせ、結果、どんなに正しいことを相手に合わせて述べても、何も伝わらなくなる、ということもありえます。これについては、普段から人と積極的に話し、間違いを重ねることによって少しずつ学んでいくしかない、としか言えません。ただし、他の人の言い方が気にくわないからといって、その人の伝えようとしている内容にまで不快感を感じる、などという姿勢は改めることができるでしょう。つまり、聴き手としての自分を磨く、ということです。例えば、相手の言おうとしていることはこういうことか、という具合に、自分にとっても受けいれやすい言い方でもう一度言い直してみる、というのは僕も良く使う手です。政治や情報に対する意欲がそこまでない人は、快不快で話を評価することが多いので、この最後の点は特に注意が必要です。これらのことを意識することで、有益な情報を色々な形で広めていくことは十分可能になるでしょう。

次に、教育の問題です。現代の日本では、「詰め込み型」の教育が目立ちます。知識を得ることは大切ですし、自分が「わかったつもり」になっていることが実際にどれだけ「わかっている」のかを確かめる方法として、学力テストも大切でしょう。しかし、単に教科書や先生の述べたことを反復するだけの授業やテストとなってしまっては本末転倒です。重要なことは、すでに得た情報をどのように解釈するか、です。そのためには、自分で考える力が必要です。多くの場合、学校ではこのような力は磨かれず――学校によっては、国語の授業ですら自分の意見を考え抜く機会がないところもあります――社会に出てからも「出る杭は打たれる」で、抑圧されることも多いです。酷いときには、「出る杭となるか、それを打つハンマーとなるか」の二択を迫るようなイジメの構造にはまってしまうこともあります。このような不毛な人間関係から自由になり、自由に考えて意見を述べることのできる人を育てるために、今の教育のカリキュラムを変えることは必要でしょう。例えば、問題の反復量を減らし、変わりに自分の意見を述べるための時間を増やす、というように。学力テストにも、自分で意見を述べなければならない問題を作り、これへの評価も、いわゆる「模範解答」に近いかどうかで判断するのではなく、ちゃんと自分の言いたいことを根拠づけて述べることができているかどうかを評価してあげるようにするのです。また、教育＝学校でするもの、という観念も捨てたいところです。どんなに学校が素晴らしい教育を行っていても、肝心な両親や周囲の大人たちが堕落した生活をし、短絡的なことを言ったりやったりしていては意味がありません。この問題の極端な例は、アメリカで現在も成長を続けているいわゆる「ネオ・ナチズム」の家庭にみられます。そこでは、学校で行われている平和教育や歴史教育を両親が徹底的につぶして、子どもは選民思想を刷り込まれます。ここまで極端な例はみられないにしても、日本でも学校での高度な教育と、家庭でのずさんな親の態度とが対立するケースは少なくありません。例えば、子どもに原子力発電所の仕組みを知ってもらいたい、あるいは子どもには他の人に対して気配りができるようになってほしい、などと思っている親は、まずは自分が勉強をし、日ごろから誰に対しても真摯に接するように心がけるべきでしょう。また、「子どもには自分で考えることのできる人になってほしい」と思う親は、子どもと何かを話すときは子どもを「自立した考える人」として扱うことが必要で、命令口調で説明も無く何かをやらせたり禁止したりする機会を極力減らし、ダラダラと自分の不満を子どもに向かって発散するような怒り方も慎むべきでしょう。また、知的にも文化的にも成熟したコミュニティーで子どもを育てることも大切です。裕福なコミュニティー、というわけではありません。どのようなコミュニティーについてあなたは言っているのか、と問い詰められると、なかなか言葉にするのは難しいのですが。これについては、また改めて書くこともあるかもしれません。

最悪、「高飛び」という選択肢もありえるでしょう。原子力発電所が次々に稼動され、事故が起こった場合身に危険が降りかかるとわかったならば、外国へ移住するしか生き残る道はありません。そう考えると――これはより利己的な活動ですが――海外でも職に就けるような人間になるために、専門知識を身につけ、ビザなどがすぐにとれるように万全の準備をし、あわよくば未然に移住するべきです。 一市民には、残念ながら政治的に出来ることに限界があります。政治家や権力者たちが危険な国を作っているのならば、そこから逃げるしか自分を守る手段がない場合もあります。これが現実です。これと向き合うことも、原子力発電所について考える過程の一環なのです。

自分で考え、他者に対して寛容な人は、すでに与えられたものごとをそのまま良しとするような受身の態度ではいられないはずです。このような人が増えてゆけば、ものごとは良い方向へと転じてゆくでしょう。「常識的に無理」とされていることが、可能となってゆくでしょう。Zehner氏の提案にしても、僕がここで簡単に描いたことにしても、十年後、二十年後に結果が少しずつ見えてくるようなことなので、辛抱が必要です。ただし、「今すぐ変わらないのならば、やる意味がない」というような考え方は捨てるべきでしょう。また、「そこまでする必要はないのではないか」という楽観主義も捨てたいところです。フクシマは、そのような楽観主義に対する一番の批判ではなかったでしょうか。いずれにしても、このような具体的な抵抗計画を実践しつつも、批判的な考えを続けていくべきなのです。

The Schelling Memo (6)

The Ages of the World - the title of the book already announces the novelty of Schelling's project. It is first of all a meditation on time. But it is also a reflection upon the world, not restricted to the four senses to it given by Heidegger in Being and Time. Time, moreover, as age, and in the plural. And, as Derrida already remarked, concerning the "of" there are three possible ways of reading it. But then there is still another layer, the "The" at the very beginning, which is a mark of singularity given to something which is pluralized - a dynamic contradiction.

Schelling walks on a thin thread which separates dogmatic mysticism from critical transcendentalism. He fall into neither, instead choosing to articulate the instability of this borderline itself. To read such a text with the knowledge that it is an incomplete project, a question never to have been fully answered by one author, stirs one's blood. This is a crazy text, its ambition is nothing less than a reconstruction of the entire trajectory of the world. It is a book of Genesis, but not a creation myth. It speaks not of God but of the idea of God, what this idea is, how it comes to be, where it takes being, its relation to being, its comportment towards being, etc. The project is abruptly interrupted with Schelling's death, and only the "Past" is given voice. "Present" and "Future" might be possible chapter headings, but given the novelty of the title - "age" - perhaps a different word might be appropriate. But maybe these are mere labels, especially since the "Past" is nothing like the usual or Heideggerian sense of what is "past" or "anterior."

If Heidegger's Being and Time describes the ontological dance prior to the disclosure of being, Schelling's Ages extends such a carnival to the entirety of what can be captured by the term "being." Being is not only "being-in-the-world" but also "Godhead," "nature," "spirit," as well as "that which has being" and the two senses of being as Seyn and Wesen. It is not merely the quasi-transcendental horizon of worldhood, of meaning, but also the 'meaningless' stirring in the abyss, as well as the absolute stillness of the highest free being. Indeed, Schelling's work aims to construct or logically articulate a system of freedom, a world that is not reducible to mechanical, chemical, biological, and logical laws. This project is, perhaps more significantly, an attempt therefore to extend thought to its outer limits, where there is no more air, nothing else on which thought can feed itself. Schelling never uses the word "thought" to designate the essence or being of that which he describes, but for this very reason this lack is all the more suggestive.

Schelling announces his standpoint in the "Introduction" when he writes thus:

[A]ll knowledge must pass through dialectic. Yet it is another question as to whether the point will ever come where knowledge becomes free and lively, as the image of the ages is for the writer of history who no longer recalls their investigations in their presentation. Can the recollection of the primordial beginning of things ever again become so vital that knowledge, which, according to matter and the meaning of the word, is history, could also be history according to its external form? And is the philosopher able to turn back to the simplicity of history, like the divine Plato, who, for the entire series of his works is thoroughly dialectical, but who, at the pinnacle and final point of transfiguration in all of them, becomes historical? ... It seems left open to our age to at least open the way to this objectivity of science (xxxix, SUNY, italics mine)

If "age" and "history" are taken to be different names for time, then the key to interpreting Schelling's way of thinking seems to be to locate the "image" of time as a non-figurative, non-pictoral presentation which will come on the scene as a new center. The aesthetic consciousness that is Schelling's mind here takes itself to be free to re-write its own past according to which "image" interests it more. If an after-image is more interesting, more tasteful, then this will claim priority over that which is "prior" to it temporally in the successive sense of the word. Schelling forces his reader in the Ages to imagine this new temporality, one which perhaps no longer takes the Kantian "time-substance" as its inevitable transcendental-logical presupposition. And the beginning of this new time only appears as a result of its successor:

[W]hat is posited at the beginning is precisely that which is subordinated in the successor. The beginning is only the beginning insofar as it is not that which should actually be, that which truthfully and in itself has being. If there is therefore a decision, then that which can only be posited at the beginning inclines, for the most part and in its particular way, to the nature of that which does not have being (13)

To "have" or to "not have" being are two categories unique and distinct from "being" and "non-being." It is towards the former two that I will turn in my next Memo in order to start reading this fragmented work.

護憲派でいることの本当の難しさ

「日本国憲法」は矛盾した文書だ。一方では、武力を「永久に」放棄すると述べていながら、他方では天皇の仕事の一つに「憲法の改正」を挙げ、後半部ではいかにして憲法改正が可能かも示している。ということは、「永久に」というのは「この憲法が改正されない限り永久に」という意味であり、それは真の意味では「永久に」ではない。もちろん、このような矛盾は、憲法の強みだ。改正されえないのであれば、それは国民が選び取るものではないので、本来の効力を発揮しないだろう。改正されうるのにも関わらず、あえて9条をそのままにしておくからこそ、説得力を持つのだ。

そういう意味で、憲法改正に向けての政治の動きは、9条を守りたいと考えている国民――つまり、平和主義者たち――にとっては好機でもある。

改憲に際しては、最終的には国民投票が必要なのだが、「投票」という形式には僕は大いに懐疑的だ。投票による政治は、その起源以来、馬鹿馬鹿しいものとして批判されてきた。たしかに、一生を政治の研究に捧げた研究者の一票と、新聞も読んだことがない成人になりたての若者の一票とが等価に扱われるのだから。それに、多数派が求めることが正しいとは限らない。むしろ、無知からくる無数の間違いによって、悪い方を選び取る可能性の方が高い。数学に喩えてみるとさらにわかりやすい。数学を学ばなかった人が、例えば二次方程式の解についての選択式の問題に正答できるだろうか。それと同じで、政治について考えるための歴史的・経済的・政治的知識のない人が、最善の政策や政党を選び取る可能性はどれくらいのものだろうか。 数学の問題に当てずっぽうで答える学生のように、かれらも当てずっぽうに、「気分」や「直感」に頼りつつ、一票を投じるのではないか。国民投票を行う前に、現行の日本国憲法について簡単なテストを行い、それに合格した国民のみに投票権を与えるのはどうだろうか。そのようにでもしなければ、相対的にみて無知な人々が仮に多数派だった場合、国民にとって思わしくない結果を国民自身が選び取る、なんていう悲劇が起こる可能性が高い。

そのため、憲法について学ぶのは大切なことだ。憲法をどう変えると何がどう変わるのか、今から考え始める必要があるだろう。安倍首相は断固として改憲を推し進める姿勢だ。国民にも、知的な対応が求められている。参考図書として、渡辺治氏の『憲法「改正」の争点』という著作はオススメだ。安倍晋三氏の『美しい国へ』と並べて読むと、後者では触れられていない経済的・政治的な事実が前者で補える。これによって、安倍氏の立場を批判的に読むことができる。

両方の著作を読み終えてみての感想だが、安倍氏はブッシュ・ジュニア元大統領と似たような立場に立たされていると思う。安倍氏自身の人柄は、まじめで、誠実で、実直だ。ただし、アルバイトの経験もなく、低賃金にあえぐ労働者や、将来の見通しが立たずに希望がもてない非正規雇用者・派遣社員などの立場からものを考えることができていない。『美しい国へ』は簡潔な国家論と個人的な美談とが織りあわされている。最終章は「教育」と題されている。ここでの安倍氏の記述は特に本全体の問題を象徴している。例えば、安倍氏は「詰め込み式」によってサッチャー＝レーガン体制は「国民の学力の底上げ」に成功したのに対して、日本の「ゆとり教育」は学力低下を招いた、だから再び私たちは詰め込み式に戻し、学校の管理を強化して、全国テストなどの結果も重視すべきだ、と論を進める。ここで安倍氏は「詰め込み」と「ゆとり」とを対立するものとして並べているが、現場で教えている教師からすればとても納得のいくものではない。「ゆとり」とは、「詰め込み式」を続けつつ、その量を減らした教育形態だ。そのため、「ゆとり」になってもテストはあるし、順位付けもある。結局、暗記してテストでそれを放出する、という形は変わっていない。そして、暗記量が減ったのだから、同じレベルのテストを受けた場合に「ゆとり」世代が負けるのは当然だ。そこだけに注目をして、あたかも「詰め込み式」自体は無問題だという論を進めるのは明らかな錯誤である。

「教育」の末尾で、安倍氏は日本国民のモラルの低下を嘆き、これこそ最も難しい課題であると位置づける。これ自体はその通りだと思う。しかし、そのモラルの低下を招いたのは、「詰め込み式」によって教育され、「高度経済成長」によって日本を「成功」させた大人たちではないのか。だとするならば、今までの教育制度では、子育ての出来ない、子どもにモラルを伝えることができない大人が育ってしまうことになりはしないか。今までのやり方を強化すれば良いという安倍氏の考え方は、学力をテスト結果と同一視する立場からすれば、百歩譲って学力向上にはつながると思う。しかし、これではモラルの問題は解決しないどころか、下手をすればますます酷くなるだろう。というのも、大人たちは、子どもは管理すればよいもの、と思い込むかもしれないから。

このように、安倍氏の『美しい国へ』は、多くの示唆的な記述があるにも関わらず、問題を掘り下げて具体的に考えることができていない。そのような安倍首相も、憲法改正にはとても積極的だ。そんな彼が持ち上げられているということは、どういうことなのか。それを考えるヒントが、渡辺氏の『憲法「改正」の争点』にあると思う。この本の一番の強みは、2000年代前半までで30以上も作成された様々な憲法改正案を資料としてまとめている点である。この資料を元に、渡辺氏の分析は書かれている。もちろん、政治に中立な議論など存在しない。渡辺氏は平和主義者であり、そのため護憲派だ。ただし、かれは序章でそのことを公言しているし、かれの議論はそのようなバイアスをあらかじめ受けいれていない読者でも納得がいくようなものになっている。ひとえに、かれの資料収集の努力の成果だと思う。

渡辺氏いわく、特に9条が、戦後日本にとって一番の争点となってきた。理由は、主に経済発展にある。以下は渡辺氏の論を僕なりに解釈したものだ。まず、日本は経済成長をするために、安い労働力を調達する必要があった。そこで、東アジアのいわゆる「後進国」に進出し、これを達成した。また、同じ国から様々な原料も調達した。同時に、主な輸出先としてアメリカを選んだ。円高もあって、これが最も合理的な選択しだった。この経済システムがうまく機能するためには、東アジアの治安が保たれつつ、アメリカが日本から商品を買い続けてくれる必要があった。特に前者を実現するためには、日本は軍事力を拡張し、もしものときのために海外派兵が出来るようにする必要があった。海外派兵ができなければ、東アジアの国々が成長し、軍備を整え、民主化し、ストや革命、あるいは内乱などが起こってしまう。海外から日本が攻めてくる、という可能性は、可能性だけでも「抑止力」になる、というわけだ。そのため、改憲は、まずは経済的な視点から必要とされている。

ここで一つ注釈をはさみたい。改憲のこの理由は、単に財界の都合ではない。現に、僕を含めた日本国民の生活は、海外の安い労働力によって支えられている。これを維持するために、軍事力が必要なのは事実だ。なぜなら、政治的不安定さと、労働者たちが劣悪な環境で仕事をさせられていることとの間には必然的な関係があるからである。そのため、もし本当に「護憲」を叫ぶのであれば、他国への軍事介入を必要としない経済システムを想像し、あたかもそれがすでに実現しているかのように振舞うくらいの行動力が求められている。今の経済の仕組みを良しとして、何も議論せず、何も行動をとらない人は、根本的に改憲派なのである。

二つ目の理由として、アメリカとの外交関係がある。こちらの方が、よく知られているかもしれない。安倍氏も、この点を強調する。要するに、何かあったときに海外の基地や戦闘機などを攻撃する役割を一方的にアメリカに担ってもらっていたのではいけない、というものである。そうしてアメリカに守ってもらうためには、見返りとして何かアメリカに提供しなければならない。もしかしたら、原子力発電所などの不合理な設備の開発や、「おもいやり予算」などの出資も、そのような背景から実施されているのかもしれない。いずれにしても、アメリカと対等に、合理的に外交を進めるためには、一方的にアメリカから軍事力を提供してもらってはいけない、というわけである。

ここでも、護憲派としての立場をとるためには、単に「戦争反対」を叫ぶだけでは甘い。ただ、アメリカによって「守られている」という考え方は批判しなければならないだろう。ここでいう「守る」というのは、他国に対して「先制攻撃」（pre-emptive strike） を仕掛けることであり、ブッシュ・ドクトリンの実行のことである。しかし、この論理が、経済的な動機のもとでいかに悪用されてきたかは、東南アジアやアフリカ、中東でのアメリカの企業や軍部などの振る舞いをみれば一目瞭然である。そのため、同じような論理で「自衛」をすることは許されない。ただし、今の状態で中国や北朝鮮から軍事的な挑発があった場合、日本が無力であることも事実だ。それでは、「先制攻撃」の論理とは一線を画しつつも、国防を行うためにはどうすればよいのか。この課題に対して具体的な答えが出ない限り、護憲を高らかにうたうことはできない。もちろん、では今の改憲派の主張が正しいのかといえば、これも違うのだが。

ところで、なぜ「今」改憲なのか。ここでも、渡辺氏の洞察を参考にしつつ、二つの理由が考えられる。一つ目は、社会がまとまりを失っており、規範意識が薄れており、様々な問題が国民にとってリアルに感じられているということ。この状況で、何か「新しい」国のあり方に希望を抱きたくなるのは、国民の心理としてはわからなくもない。二つ目は、安倍氏も明確に述べているように、元々自民党は「自主憲法の制定」を政策目標として掲げてきており、日本経済のグローバル化や時代の機運などを考慮にいれ、今が最も改憲の成功率が高いと踏んでいるから。安倍氏が首相に再抜擢された理由もここだろう。以前ならば、アクが強い右翼首相だと批判もされただろうが、現代ならば少しくらい「過激」なほうがかえってウケも良いのだろう。

ただし、ここでも一つ、疑問に思わざるをえないことがある。仮に、改憲が必要だとしよう。果たして、それは「今」やるべきことなのだろうか。仮に、改憲によって解決できる具体的な問題があるのであれば、今改憲を急ぐのも良いのかもしれない。しかし、例えば家族崩壊、教育問題、雇用の問題、環境問題などは、現行の憲法によって解決してゆけるものであるとしか思えない。別の言い方をすれば、改憲したからといって、これらの問題の解決には近付かない。今必要なことは、そのため、憲法の改正などではなく、より細かい政策の実施である。例えば、石油にかかる税金を上げる。自転車のレンタルサービスを充実させる。自宅勤務を認める。学校教育のカリキュラムを見直す。そういったことが必要なのだ。

憲法の改正を巡って、まだまだ考慮にいれるべきことはたくさんある。以上は、あくまで基本的なところをおさえたメモだ。書き足りない。しかし、これだけでもみえてくることはある。まず、安倍氏は、経済的な、あるいは外交的な立場から改憲が必要と考える人たちにとっての好都合な駒として使われているかもしれない、という点。これが、さきほどブッシュ・ジュニアと似ていると述べたところである。二つ目は、9条を変えることと、改憲とは別々のことなのに、それらを混同して議論を進める政治家――特に改憲派にこれが多い――がいるということ。マスコミもこれに加担しているため、注意が必要だ。たしかに、現行の憲法には時代にそぐわない、欠落した部分もあるのだろう。しかし、これらを変える必要があるのならば、9条に手を出す必要はない。それにも関わらず、改憲派の提出する草案には必ず9条を緩める動きが含まれている。三つ目に、9条はそれ自身で普遍的なのではなく、9条以前の条文によって根拠付けられているということを忘れるべきではない。そのため、9条を守るか変えるかを議論するということは、9条以前の条文をどう考えるかとセットなのである。最後に、護憲派でいることは容易ではないということ。少なくとも今の経済的な仕組みに依拠した生活を送っており、これが変わってしまっては嫌だと考えている限り、私たちは必然的に改憲派なのである。

公共の場

英語ならば「public space」と訳せる。公共の場は、稀少になってきていると思う。日本で、ある場所が公共か私的かを区別する基準はいくつかある。一番のしるしは、音楽だと思う。その場所にかかっている音楽が、その場所では何が許され、何が禁止されているかを示唆していると思う。具体的にどんな音楽がどんな場所をつくっているかは、細かく分析するのが難しい。というのも、これは感覚的に、あるいは感性的に、その場所に入ることで感じ取ることだから。

公共の場をつくることが、19世紀や20世紀前半に比べると難しくなってきているのではないだろうか。もちろん、東京の都市部などに行けば、そこには独特の統一感がある。あとはその統一感を感じて動けるだけの人間がそこに居れば、東京という場所は公共となる。また、農村部には農村部のまとまりがある。以前は「農村部は閉じた社会だ」という先入観もあったみたいだけど、少なくとも僕が知る限り、農家は決してそのような閉じた人間ではない。僕のような都会人よりもよっぽど色々なところへと旅に出ているし、色々な人と出会い、色々な風景を覚えている。個性もある。人望もある。あまり多くを語らなくても、十分そういう人格が伝わってくる。問題は、農村と都市との間にある、どっちつかずの場所だ。機能的な建物や道路が屹立している。人は、どこか閉じている。とにかく、表情がどこか違う。そして、おそらく自宅でもそのように振舞っているのだろうという仕方で、ところかまわず振舞う。子どもがいる家庭は、どこにでも子どもを連れて行くのかもしれない。公共の場が、とても成立しにくい。結果、町全体が、どこか冗長で間の抜けたような雰囲気となってしまう。

そんな中で、公共と呼べるような場所をつくることに努力している人たちもいるし、そういう場所としてこの町をみることができるようにと自分を律している人もいる。東京やバンクーバー等とはまだまだ比較にならないほどそのような人は少ないが、それでもたしかに存在する。ドイツ語ならば、そういう人は「Bildung」がある、とでも言えそうだ。特別な意味での「教養」を指す言葉。自分が周囲に何を提供できるかをよく自覚しつつ、総合的に色々なことを知って、公共の場をつくろうと心がける人たち。

よく、帰国子女が日本に帰ってきてノイローゼになる、なんていうけど、この偏見（？）の根拠は、「文化の違い」というよりも、「文化の有無」と言った方が正確ではないだろうか。少なくとも、イギリスやアイルランド、フランスやカナダ、アメリカの一部の州では、人がオープンで、 政治や音楽や映画や科学に興味があり、あわよくば自分にも何かできないだろうかと日々何かをしている人も多く、他の人が何をしているのかにも興味がある。だから、話しやすい。何より、人間関係がさっぱりしている。「人間よりも、文化に興味があるので」とでもいわんばかりに。もちろん、ゴシップもある。しかし、ゴシップは「俗っぽいもの」として批判する声も大きい。あと、「しょうがない」や「だるい」などという言葉に相当するような流行語もない。これはなかなか大きいと思う。逆に、「それは面白いね」や、「でもこういうのはどう？」というような、単純に否定的なだけではない言い回しが多用される。こういう言葉が、あるものの見方をつくり、それが町に「公共の場」を生む原動力となっている気がする。

近所の喫茶店で、イタリア人のマスターとベルルスコーニの人気や政治について少し話した後、考えたことを書いてみた。

Sketch of an Introduction

An introduction to the progressive accumulation and enrichment of the experience of time ought to consist of negative remarks concerning the potential dogmatic limits which thought may come to place upon itself as well as on time.

1. Music is said to be the sensuous or real form of time. It is also said that music is the most fundamental of the arts, that it underlies all other forms of art and works of art, and that it even underlies the ways in which the human will itself can and will exist. In the immediate experience of music, however, the simple linearity or succession which is the most basic empirical determination of time is necessarily present. This is the dogma of all music, and this is to be further questioned by a different experience of time.

2. Space is said to be an external image or trace of time. Or, conversely, space is said to be an ideal form of time, the being of time as potentiality. A space can predetermine the traces which time will experience were it to actually follow through them. Once again, however, pure space is bound by the experience of time as stopped, stilled, or simultaneous, and thus is likewise limited.

3. Neither space nor music guarantees a free standpoint from which the development and observation of time can begin. In fact, a reflection upon the experience of time will justify the idea that time has no beginning, and that the science of time will also, if it were to be free in any meaningful sense, have to begin from somewhere in the middle or even at the very end. For beginning is itself a temporal idea, and no matter how it is interpreted, whether as an infinite purity or simplicity, or as an infinite richness or potentiality, makes no essential difference.

4. The beginning as such is a dogmatic idea which will limit time to linearity. The idea of a non-beginning, however, is equally limiting in that it arbitrarily rejects linearity as a form of development.

5. Writing [écriture], understood in its broadest significance, has been interpreted as the house of time, the deep sea from which all times first find their own grounds. Despite the richness of writing, it too confines time to the level of endlessness or to the lack of an absolute determination. More precisely, writing cannot give time its actuality, it only points towards a possible endless series of constructions of time. The distinction between this virtual interpretation of a text as a form of time from the present science is important, for in the latter case time must have its actual moment, the brutality of the present

6. The distinction between objective time and existential time is an elementary gesture towards a richer comprehension of time. Perhaps one may also add here Schelling's unique concept of "age" as a designation for yet another time. The distance between the word "time" and the various other words ("before" "after" "earlier" "later" "older" "younger" etc.) create a point of differentiation for the science of time, and yet it is precisely these distances that also give rise to various tensions. The fundamental issue here is the extent to which one is able or permitted to expand and elongate the word "time" - in a sense, all experience, both sensuous and intellectual, empirical and transcendental, analytic and dialectic, can be understood as a "particular" kind of time. But if time and temporality permeate our experience to its outermost peripheries, it is all the more essential to take the greatest care in developing a language which will do justice to the richness of time itself. It is easy to avoid a facile unity of "time" by noting that the word "time" does not on its own point towards any intelligible being or entity, but it rather serves as a place-holder or as a "scale" for organizing everything that might come under it. At the very outset, thus, the scientist of time does not have any explicit conception of time, but only implicitly understands it. 

Is Wittgenstein Really Just a Ladder?

Shigeki Noya's Reading Wittgenstein's Tractatus Logico-Philosophicus is a very nice interpretation of the Tractatus in several respects. First, Noya clarifies Wittgenstein's aim as "presenting the solution to all philosophical problems." To solve all philosophical problems means for Wittgenstein that the "limits of thought" be made clear. More precisely, for Noya, Wittgenstein is aiming to characterize the objects of possible thought. In this respect, Wittegenstein's project is a variation of Kantianims, yet it is a logical (instead of an empirical) Kantianism, as Noya also points out.

Second, key terms such as "form" and "representation" or "image" are elucidated quite nicely by Noya. This leads to a very concise and clear introduction to how Wittgenstein criticizes Russell's theory of types and yet at the same time presents a solution to (or rather, the dissolution of) Russell's Paradox. Noya claims that from Wittgenstein's understanding of philosophical language as having a logical structure which is the image of facts only structured in a counterfactual way, as well as his treatment of every term in a proposition as a "name" (Wittgenstein's nominalism), it follows that Russell's set of all sets will be either a member of that set (tautology) or it would not be a set of all sets in the first place. In other words, for Wittgenstein, every repeated function, where an output is then directly once again turned into an input into the "same" function, in reality transforms the function itself, and thus it is impossible to see such a function as "same" after repetiton.

Thirdly, Noya draws a clear line between the early and later Wittgenstein, and shows that there is no contradiction between the two phases. Thus, it is senseless to claim that the Tractatus "fails" because it cannot talk about language that is non-representative. For the project is to find the limits of thought, and language which is appropriate to thought is necessarily representative, or at least this is how Wittgenstein construes it. (And here "representative" must not be understood as "picture-thinking," or at least on Noya's interpretation, since non-sensible terms such as those of relation or spatio-temporal position are also part of such "representations.") In this context, the question as to how we first learn the meaning of language, as well as how we use language as a whole, do not need to be discussed at all. The "whole" of linguistic practices and their acquisition are both simply presupposed as facts in the Tractatus.

Finally, the enigmatic proposition "the limit of language is the limit of my world" as well as "I am my world" are elucidated once again quite nicely. Bernard Williams, in his The Sense of the Past, interprets these claims as idealistic onces, even solipsistic. However, Williams overlooks the distinction between what Noya calls "phenomenal" and "logical" solipsisms. Phenomenal solipsism claims that it is impossible for me to experience what others feel at all, since others do not even exist for me in the first place. Logical solipsism, which is Wittgenstein:s position, claims that I can only experience and understand what others are expressing within a shared logical structure. Thus, as long as others are within the limits of intelligibility prescribed by the logic which I happen to assume, these others are genuinely part of my world. In this context, Noya further draws attention to the distinction between claiming that "The world is my own" and that "I am my world," and points out that the former totalizes the world under the experience of one subjectivity, whereas the latter merely identifies the subject with the world given to it as its background logical structure. The latter is Wittegenstein's position, and this gives us a positive definition of the subject a precisely the limit of the world, i.e. the limit of language.

Noya closes the book by pointing out how Wittgenstein does not think deeply about the transition from one logical structure to another in his Tractatus. Wittgenstein also does not sufficiently account for hacceity, the idea that "thisness" is essential to the intelligibility of a particular or singular object. Finally, and this is what I notice as a gap in both Noya's and Wittgenstein's thoughts, Wittgenstein still treats the "negation of negation" as identical with affirmation, and thus misses the point that whereas the latter merely predicates one predicates without thereby excluding others from the possibility of predication (e.g. "A dog is white" does not exclude the possibility that it is brown, black, gold, etc.) the former does, thus singularizing and defining the concept in a concrete way (e.g. "A dog is not non-white" says that a dog cannot have any othe predicate except being white.) Hacceity also is a universal logical form which is required for the coherence of the Tractatus - this is what Noya maintains - and yet is something which is not explicitly deduced within the Tractatus itself. Again, Hegel's way of opening the Phenomenology's "Sense-Certainty" chapter can give us an entry-point into the Tractatus which is both plausible and also consistent with the Tractatus's appeal to hacceity.

Sobering

If I were to give up something for next Lent which really is a sacrifice, I would have to give up theoretical language. This blog has always been intended as a collection of notes for my own future (because of the certainty that, even if no one else reads these posts, I would probably when the time comes.) I did recently look back at past posts which I wrote in Canada, and it really gave me the feeling that something definite did happen since I moved over here which makes me feel a real distance between back then and right now (and the evidence is there, the text!) But exactly what this distance is and who or what caused it still remain mysteries. I'm happy to keep them so - always have been very bad at self-analysis or self-reflection.

Anyways, I did tend to flood my blog with esoteric language dealing with esoteric topics like German modern philosophy and the nature of time and logic and mathematics and literature. Writing these things requires me to think, but more importantly it requires me to test my own seriousness towards what goes on in the as it were 'spiritual' world, the world where the human heart and intellect, as one team, can alone perceive.

I am still very hesitant with the idea of including conventional interactions and discourse into this spiritual world. Often times, conventional behavior is a result of compulsion, not a product of free thought or decision. And it also often times lacks sincerity, or, even if it is sincere to a degree, the person is most likely not doing her best to be so. In short, convention is a compromise which we make not only in relation to others but also in relation to ourselves.

Perhaps the task of teaching is to show a way to dispel such conventions and make room for freedom. A more advanced teaching would be to show a way to think about freedom freely, which is after all the business of philosophy.

I am teaching junior-high and high school students as a private tutor. In Japan, and as somewhat of an outsider. What I mean is that, since being someone who has 'returned from abroad' and who has been immersed in a 'Western' culture, the way in which I think and act and interact do not fit into 'ordinary' Japanese norms, and this misfit shows. Some are forgiving towards this misfit, and I have always been saved by those who have shown such an openness and a willingness to excuse or forgive. But others do not, and there were not a few unfortunate instances where a fallout happened which was clearly due to some fundamental discord which had to do with my not being 'Japanese' or 'Canadian' enough.

Now many students whom I teach are living examples of such 'misfits.' Especially boys. Although maybe girls are equally uneasy with where they are right now, but they are just able to deal with it more positively. I have noticed that boys and guys tend to escape into something else whenever something is not working in their present social relations with their family and friends. They either tend to withdraw into themselves - which was also my own tendency - or into an activity that nobody else approves - which, come to think of it, was also what I chose to do during my late teens. In both cases, parents and friends act negatively towards this decision. They taunt or criticize or even attack violently the teenage boy who has just decided to deviate.

In truth, this deviation is an essential step towards living freely, that is, to notice that nothing is predetermined for humans, that everything is up for grabs. Of course, in reality the boy will probably see only a very limited number of alternative things that he can do. But at least he has broken away from the mentality of doing things "just because that is the way things have been done."

Teaching such a student is a very complicated task. On the one hand, I definitely do not want to ruin the chances for this boy to return to school, to go to university and to continue to cultivate his thoughts - for thought is the ultimately free element of humans that accompanies one's whole life up until the very last moment. One the other hand, however, I cannot force him to conform to the demands placed by the public education system, which is essentially that of mindless memorization and repetition of textbook material. The middle way is to take something out of the textbook that might be of particular interest to the student and then develop it in a way that is actually relevant to what the student is willing to do at present. This will most likely mean that the tutor spends time discussing matters that have nothing to do with the upcoming exam, but hey, this is the reason for this being a compromise.

From the parents' and teachers' point of view, perhaps it is disappointing - particularly in Japan, where convention still is the Truth, and where convention says that good grades = good future life - to see that, after making much effort, the student ends up with a grade that is not very different from his previous, problematic results. But from the point of view of the student, everything has changed. He has become more independent. He has learned how to read a randomly given material in the context of his own interests. He thereby also learned how to relate to others, including many unwanted facts and features of what's already out there in the world waiting for him. He has also learned how to translate the material into his own words, and so the material will stay with him beyond school and will eventually accumulate into something that can be called his soul or personality. He can now sympathize with others, he can intelligently listen to others, understand others, and present himself as an individual. This is quite a feat for a teenager. Especially when the entire system and youth consumerist culture of Japan tends to discourage the development of these skills.

Obviously, as a tutor the bulk of lesson-time goes to explaining ideas and concepts in the five big topics - Japanese, English, Mathematics, Natural Science, and Social Studies. Especially for mathematics and natural science, it was necessary for me to frequently re-visit the material in order to prepare lessons for high school students. (Japanese high school teaches AP level math and science at grade 10, which makes it challenging for students naturally but also very rewarding.) Re-visiting these subjects after a detour into philosophy has really given me new insights into how to interpret what is known as "facts" in mathematics and physics, in chemistry and biology. It was especially interesting to notice that high school physics already includes an introduction to quantum physics and relativity, which is quite impressive. And to have the opportunity to explore these topics once more at this point in life is a privilege and a pleasure.

These are not exactly original insights. They are rather a series of sobering reflections.

A Private Dilemma

More and more, it is becoming difficult to judge what is worth writing. Worth, in the manifold sense of the term. In cases where the subject-matter of my writing seems clear, that is, sufficiently objectified as objective thoughts, the question is: is this word or that adequate to the thought? The very act of converting the thought - which seemed so marvelous at first - into words is a bet, in that it simultaneously opens the thought up towards new uncharted territories and also narrows down what the initial event was capable of embracing within itself, diminishes the thought's richness. But when thought is not present in clear form, writing seems to continue either consciously or unconsciously as if a thread of signs - many of them - have a life of their own. And it is as if through this program that "worthy" thoughts are given the chance to emerge.

This, I think, is the basic psychology of an obsessive autobiographical writer, exemplified in someone like Jacques Derrida. Reading Peeters' Derrida: A Biography confirmed this hunch at least for me. Derrida explicitly says that he is obsessed with recording every moment of his life, "everything that goes through his head," that he is, to borrow his own phrase in a different context, afflicted with an archive fever. But this is not just a personal obsession of Derrida, which happened to have been realized due to the man's commitments. The desire to archive, or more precisely to bring to light the hitherto unnoticed movements of thought, is a basic constituent of philosophy. One could even interpret the Platonic anamnesis as the first gesture which made this desire itself explicit.

Writing is then a tracing, which can go in all directions and in all forms. The dialectic of writing, which Derrida explicates with such clarity in his earlier essays, reveals how writing has a seemingly unfathomable capacity to surprise its readers. For example, a text written in the form of a personal commendation of a philosophical text, or even as a flat-out rejection of philosophical vocabulary, could, if interpreted in the appropriate way, turn out to be part of a system of philosophy. In a metaphorical sense, philosophy is a "fractal" system in that the outside is perpetually threatened to become an inside, just as a seemingly "confined" and "limited" school within the totally of the history of philosophy may one day find itself in a position to re-define this totality from the outside.

Such is the negotiations which every act of writing, and especially in the field of philosophy - where the "in" here is of course given a certain ironical connotation -, inevitably must experience. Whether one succeeds or fails to establish a position of one's own - that is, to preserve and stay true to the initial thought which gave the feeling that one indeed is in the presence of an idea hitherto only clumsily and implicitly presented to oneself - does not depend on getting the starting point correctly. Nor can such an outcome depend on how well one lays out one's plans. In a sense, the acknowledgement of the beginning of thought as a methodically justifiable beginning, or of the plan as a workable plan, is already also an acknowledgement of failure. It is essential that, at the level of writing, one is working in the presence of the unfamiliar, that is, working with no inclination as to where this whole thing is going. That it is going somewhere can be reflected upon, but precisely where this is going cannot come to view during the process of writing.

This is the most abstract form in which I could re-interpret and unify the various dilemmas that crossed my mind more than once up until today. It is also a stance which, due to its sufficiently subjective or autonomous nature, can sustain me amidst the torrent of discourse which perpetually orients or tries to orient my thoughts, feelings, actions, desires, etc. towards dogmatic and unhappy directions - "unhappy" here being not merely the empirical "lameness," "boredom," and "despair," but also the critical aspect of thought (Hegel's "unhappy consciousness") and feeling (Haybron's "will to happiness") -. This stance will give me the strength to take what I write or think seriously and at face value. Up to a certain point, this is such an easy, indeed an inevitable and necessary, thing to do. But beyond this line, especially when it becomes impolite even to mention things lying in the beyond, some courage is needed. Blogging about it will do hardly any good, and I will not waste my time going into details, but suffice it to remind myself here that the issues are not "personal" at all, that on the contrary they have almost nothing to do with my purely private welfare. It has everything to do with how others related to me will, in a very real sense, think and act.