The Schelling Memo (1)

In his Berlin Lectures, Schelling lays out the foundations for a program which he calls "positive philosophy." Schelling's program is powerfully motivated by the thought that the critical philosophy of Kant and its extension in Hegel has systematically shunned all dogmatic content out of the domain of thought. While thought acknowledges that there is dogmatic content, thought also had to ban such excesses outside itself in order to launch a systematic critique. In the name of criticizing the various faculties, forms-of-consciousness, and Ideas, this philosophy, which Schelling calls "the negative philosophy," really stripped our original encounter with being of all its excesses.

It is to these excesses that Schelling directs his thoughts. The key question for him is: how to develop a philosophy of such excesses without 1) relapsing into negative philosophy, or 2) presupposing a standpoint or an assumption. Schelling's (often times unfair) criticism of Hegel's Science of Logic in this context is a warning against the first possibility, while his sharp criticisms of "absolute empiricism" as well as various philosophies based on revelation try to address 2).

How does Schelling envision the positive philosophy which is not limited by either of these two dangers? The answer lies in his interpretation of the word "being." For Schelling, being can already hold two meanings, one for negative philosophy, the other for the positive. Schelling argues that since its beginning and genesis philosophy has oscillated between these two interpretations. And while the initial failure to grasp being positively allowed the negative philosophy to become self-conscious, the remainder of the critical concept of being has been just that, a remainder of thought. In Schelling's own terminology, being, as the highest and most complete, within which no systematic development or scale of forms can be thought, a "being-itself," is the prius, the beginning as such. It is distinct from and more original than "being" as it is thought by negative philosophy, most notably at the beginning of Hegel's Science of Logic.

Again, Schelling reminds his listeners and readers that his notion of prius and of "being-itself" must not be conflated with a particular representation of being at a particular empirical moment. Rather, it is being as it makes a remainder possible from the perspective of negative philosophy. In this sense, negative philosophy allows the philosopher to clearly discern that which remains, as well as how this remainder might not be possible (i.e. through the pure development of negative philosophy, which, in Schelling's words, "posits the positive outside itself.") Such a detour through negative philosophy already presupposes, in the properly transcendental sense, the prius which Schelling speaks of, but nonetheless this latter's visibility is made explicit through the former.

 To claim that the negative philosophy is necessary for the positive philosophy would be too strong a claim, since there might be various other ways in which the excess or the character of being-itself as the ground of a remainder may become manifest to the philosopher. Nonetheless, as far as historical fact goes Schelling recognizes the privileged position which the negative philosophy enjoys as the motivator of its other half.

What, then, is this "remainder" exactly? Schelling explicitly uses the term "remainder" in his Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, in the context of his discussion of the relation between God and His ground, a very difficult yet profound meditation in its own right. This essay, and the term "remainder" which appears in its context, seems very fruitful, even necessary, for further elaborating the standpoint of positive philosophy. This is exactly the plan for the Schelling Memo No.2.

A Plan

1. Domains and Organizations of Philosophy

Collingwood once wrote a text to the effect that philosophers are those who re-write the classical works of philosophy, or, to put it more precisely, those who engage in the same questions which haunt classical philosophy. It is a true and comforting thought (yes, sometimes a true thought can at the same time be comforting...) that the novelty of a question is not in itself the mark of a good philosopher. Rather, naive questions like "what is the good?" etc. have a higher priority for a philosopher.

After finishing Speculum Mentis and making connections between this text and Collingwood's other works, it is clear that Collingwood's career as a writer was very similar to that of Schelling. Like Schelling, Collingwood starts off with reflections on religion and nature, then a treatise which lays out his system in outline (i.e. Speculum Mentis), and then a subsequent development of each phases of this system (i.e. The Idea of History, The Idea of Nature, The Principles of Art).

Hegel, on the other hand, took a very different approach. His Encyclopedia came at the very end, and his early and middle works are concerned with fundamental questions concerning thought as such, both in the Phenomenology and in the Logic. Hegel was also very much concerned with questions of freedom (apropos of Christianity) and of politics (apropos of the French Revolution and of the German constitution.) The latter aspect is especially interesting, since a treatise on politics finds no place in either Schelling's System of Transcendental Idealism or Collingwood's Speculum Mentis. Of course, Collingwood also wrote the New Leviathan which is explicitly a work on political principles, but again it is unclear as to how this is to fit into his overall picture of the dialectical development of consciousness.

2. A Plan (in the Barest Outline)

What is perhaps common to Kant and Collingwood is their emphasis on the aesthetic as the beginning of consciousness. Art also enjoys a moment of being an Idea in Kant, Schelling, Hegel, and Collingwood, but this is art as it reaches the stage of what Collingwood calls "aesthetic philosophy," where the aesthetic consciousness self-consciously represents the world and its own thought through its own principles of artistic beauty and playfulness.

A Critique of Aesthetic Philosophy is well in order at present, given Japan's general cultural climate which tends towards immediacy, imaginary objects, imagination, and play.

Religion comes next in Collingwood's system, while in Kant it is science, in Hegel it is nature, and in Schelling there is nothing higher than art. But I would here like to follow Kierkegaard in asserting that the Ethical Consciousness succeeds the aesthetic. It is a mediated consciousness which is in a peculiar state of uneasiness, where action performed in accordance with a socially accepted rule is seen as the most important achievement. Perhaps after all Collingwood also is on the same boat when he asserts that the practical mode of religion is convention, i.e. ethical in the lower sense of the word.

Again, this mode of consciousness needs detailed critique given the historical conditions of Japan's public and private social institutions, norms, and habits.

Then comes science, history, and philosophy. This is Collingwood's triad. For Hegel it would be nature, art, religion, and philosophy. For Kant it is science, morality, and beauty. And so on. But again, as to what brings true satisfaction, or, in other words, what deserves the name of Idea and of the Absolute, is still up for grabs if one were to elaborate a philosophy in the context of contemporary Japan. Also, the place of politics is ambiguous in all of these modern thinkers' works. Aristotle had a clearer idea of the relation between politics and philosophy, but one cannot simply return to him as if his concepts are adequate for modernity. Same with Plato.

This is the barest outline of a system, but the devil is in the detail, as the proverb goes, and, for that matter, not only the devil but also the fun.

Note on Private Tutoring

Here is the average schedule for the average junior-high school student in Japan.

6:30am: Wake up, get ready for school

7:45am: Go to school

8am: Arrive at school, athletic club training

8:45am: Go to classroom, homeroom

9:30am: Class

10:40am: Class

11:40am: Class

12:30pm: Lunch

1:20pm: Cleaning

1:40pm: Class

2:40pm: Class

3:40pm: Homeroom

4:20pm: Athletic club training

6:20pm: Go home

6:30pm: Arrive at home, dinner

7:30pm: Homework

9pm: Shower

9:30pm: Bedtime

Not to mention cram school or private tutoring. If either of these things is included into this schedule, the student gets to sleep at, say, 11pm or later. Then he wakes up only to repeat this routine. And the content of these classes and club practices? Repetition, for the most part. Very boring. Sterilization of the soul.

And after all this, there are students who actually cannot remember a single thing said in class that day. Behaviorism par excellence, once outward form is maintained, what goes on (or doesn't go on) in the soul isn't revealed. Until judgment day, that is. Exam day. Two judgment days per school semester. And then the Final Judgment: the Report Card. Or at least that's what most parents believe. A new pantheism, Zeus = school principal, with the other gods roaming around in the dry pantheon called School.

The amount of homework is absurd, the amount of information need to be memorized (for no other substantial reason other than for the sake of judgment day) is absurd. Why this situation? Simple reason: competition. There is a number called "hensachi" in Japan, which represents the rank of a school relative to other schools. When student A is able to pass the exam of high school A, but fails for high school B, and if this process is repeated for students B, C, D, E, and so forth, then high school B gets to have a higher "hensachi" than high school A. So it is within the interest of every high school, in so far as they aim for prestige and all the economic benefits that come with it, to raise the difficulty of their entrance exams each year. Not in a jump, because they still need some students to pass. Just enough so that they can say that their "hensachi" is higher than their neighbors'. Well, nice. After decades of such competition, the result is that textbooks are re-written to suit the "student's needs" - i.e. the need to pass absurdly difficult exams, and junior-high school curricula are reformed so as to get the "necessary amount of work" done. That's great. So now we have a small number of students who are able to follow this education program to the end and get into a good high school, and all the rest who are left behind relatively early in their academic development and are in need of external help, perhaps from cram schools or from private tutors. Of course, students are not yet mature enough to realize what kind of situation they are forced to face, so parents arrange these means of support for them.

The real problem here is that the gulf between what the student takes to be his or her own reality and the actual social reality which necessitates his or her action is almost unbridgeable in the present education system. And moreover, even if they knew, the knowledge alone wouldn't empower these students, it will on the contrary merely throw them into despair. They need to establish an individual career path for themselves which doesn't rely on success in the conventional school and work system. In order to do so, they need knowledge of different kinds of jobs open to them. But more importantly, they need knowledge of their own strengths and weaknesses, as well as their passions, for without such self-knowledge the student is never able to understand why they will have to choose this particular path as their life project. Otherwise, the only other alternative for them would be to lie low and swim at the bottom of the classroom, struggle with every exam, getting the routine done mechanically, again with increasing desperation, until the day when they realize that they need to decide something for themselves, finally, and they find themselves incapable of doing so, since they have long been habituated into getting external agents like teachers, parents, friends, and social institutions to make important decisions on their behalf. This might sound an exaggeration, but I would rather suggest that it is an understatement. The stubbornness with which Japanese people tend to cling to convention and to external authority is something which only a very talented and devoted literary person can successfully describe and convey.

There is no way out. It is a pure deadlock for the child. The only hope is that the student finds something or somewhere or someone outside school who will give him or her moral support when he or she wishes to rebel against this machine. But if, on the contrary, family and friends all try their best to normalize the child into this system, then the child would have lost his or her last chance.

Although as a private tutor who is paid by parents it is my obligation to meet the parents' needs, not the students', I nonetheless need to commit myself to the principle: listen to the student, not to his or her parents. Outwardly, I ought to get the students to complete what they ought to complete: assignments and examinations. But inwardly, I ought to respect the students' spontaneity. This is private tutoring. And although this attitude is more than risky, and quite probably also unpopular and unacceptable amongst most parents, it is something which will, I think, in the end, lead to results far better than those which the advocates of our education-machine dream yet miserably fail to accomplish.

『思想地図』を読み終えて

コリングウッドの『思想地図』は、矛盾する二つのことを教えている。ある学問（それは、ある意識の在り方、と言い換えた方が正確なのだけれど）はそれ自身で追究されるべきだけれど、同時にその学問だけに留まっていてはその学問自身の狙いが果たせない。例えば、コリングウッドは経済学を例にして、経済学でなければものごとを「事実」や「データ」へと分解して「法則」によってまとめることはできないけれど、同時に経済学はそれのみでは人間の意識の構造を解き明かすことができないので、仮に「経済学は他の社会学よりも科学的だから、私たちは経済学で解明されたことしか信用してはならない」などと言おうものなら、私たちが不満を抱えることになり、それはそのまま経済学がはまってしまう落とし穴でもある。どういうことかというと、自身が社会学の代表であるかのように振舞うと、「データの集積と分析」という機能がそれ以上の意味をもたない単純作業となってしまい、そもそもなぜこのデータを集め、なぜこのような分析をしているのか、というような、経済学が不可避的に抱える問いにいつまで経っても答えが出ない。その結果、経済学は自分のやっていることを自分で把握しきれないことを知りつつも、それをどう把握すれば良いのかわからないままでいるしかない。その結果、「自分は社会学の代表であるはずなのに、他の学問でしか解決できなさそうな問題をもってしまっている…」と悩む。最終的には、他の学問へと発展することでしか、経済学は満足に自分の役割を把握することができないのだ。逆に、「自分は歴史や哲学との関係の上で成り立っている」という視点に立てば、経済学は自身の限界を肯定的に捉えることができるので、自立した学問として機能するのだ。

こういう思考の流れは、哲学用語では「弁証法」と呼ばれる。コリングウッドも、この言葉を使っている。弁証法とは何か。それは、精神の成長、あるいは発展・拡大の動きを表現している言葉だけど、ではこの拡大とはどのようなものなのか。例えば、Aという精神状態があったとする。今、たまたま自分が感じていることに支配された、感情的な状態だとしよう。Aは、自分の感情によって限定されている。このとき、Aは不完全だが、限定されているから不完全なのではない。弁証法的な不完全さとは、そういうものではない。Aは、自分が限定されていることを知っていても、自分を限定している他者を否定している。この否定こそが、Aを不完全たらしめる要素なのだ。他者は、確かに存在し、相手なりの論理を―それが物体であれ、考えであれ、人であれ…―持っている。この論理を把握できないまま、あたかもそれがないかのようにそれを否定しているのが、Aの不完全さなのである。Aが不完全さを乗り越えるには、この他者へと自分を「拡大」するしかないのだが、それをするためには、まずは自分の否定的な動き、他者を否定しているその状態を否定しなければならない。この、「否定の否定」がなかなか難しいのである。ただ、それを上手く成し遂げたとき、Aは単に他者を自分と並べて比較できるようになるのみでなく、他者になりきるのである。AはもうAではなく、Bという新しい精神状態へと発展しているのだ。相手を理解するということは、同時に自分の精神が新しい状態へと成長することと同一なのだから。これが、弁証法的な動きである。もちろん、だからといってBはAに「勝っている」とは限らない。Aが否定している他者は、間違った、あるいは極悪の他者かもしれないからだ。間違いや悪を自分の中に受けいれた結果、Aはより悪い方向へ、より間違った方向へと引きずり込まれることにもなるだろう。こうしてBとなったとき、絶望は深まるばかりなのである。こうした動きに優劣をつけることはほとんど不可能だ。この、良いことも悪いことも次々に引き受けて進もうとする思考の動きが弁証法なのだ。

 コリングウッドの『思想地図』（Speculum Mentis）は５つの精神状態を弁証法的に論じた作品だ。これらの状態について、コリングウッドが述べていることを僕なりの言葉で再表現するのには時間も空間も足りないし、そもそもそのような書き換えにはあまり意味がない。そういうことではなく、ここでは僕が特に興味を持った箇所をパラフレーズしつつ、それらの点のどこが面白いのかを述べてみたい。

１．芸術

『思想地図』の弁証法のトップバッターは「芸術」（Art）である。芸術の本質は、想像によって作られた世界をそのまま真実として受けいれている点だ。芸術家にとって、意識の対象となるものごとは全て真実であり、そのためそもそも真実とは呼べない。真実と虚偽との違いがここにはまだ生まれていないからだ。同様に、善悪もまだない。芸術が行動をとるとき、それは「遊び」（Play）であり、遊びは全てそのままで価値のあるものとされる。

芸術は、そのためもっとも自由で、広がりのある意識なのだ。コリングウッドは、私たちの精神が成熟し、行き詰まりを感じたときに芸術へと方向転換する動きを、身体の乾いた両生類が再び泉へと飛び込む様子に喩えている。この喩えは、よくわかるし、芸術の必要性をとてもよく表現していると思う。とりあえず真偽や善悪はおいといて、いけるところまでいってみよう、というわけだ。

芸術の限界は、どこまでいっても何もまとまってこないことだ。ある日は何かに興味をもち、遊び、また別の日には別のことに興味をもち、別の遊びをする。それらが具体的にどう人々の記憶に残り、何の意味があるのか、芸術は答えを出すことができない。そして、芸術の限界は、このような答えを出すことができないという点にあるのではない。そうではなくて、そもそも世界には真偽も善悪もない、という風に、自分の外側にあるものごとを一方的に否定している姿勢にあるのだ。

２．宗教

宗教は、芸術の他者への否定性を否定した結果誕生する。宗教にとっても、想像力から生まれた対象がそのまま現実である。ただし、宗教の対象は、いまここにある作品や遊びなどではない。むしろ、全てに通底するような大きな存在、すなわち「神」である。神は想像の産物だけど、記憶に残る産物だ。ものごとに真偽や善悪を与えてくれる。芸術は世界観を作り出すことはできないが、宗教は世界観を作り出す。「神」を背景に行動するとき、宗教は「崇拝」をする。誰かが神を崇拝しているかどうかは、例えばその人がミサに行くかどうかに左右される。なぜミサに行くことが神の崇拝であり、例えば本を読むことや美しい風景にうっとりすることは崇拝ではないのか、と訊かれれば、宗教は「そう決まっているから」としか答えられない。

そのため、何が「神」で、何が「崇拝」なのか、宗教は「常識」によって決めている。これが、宗教の限界である。宗教は、常識ではない仕方で神や崇拝を考え直す意識を否定している。

コリングウッドいわく、宗教は決して馬鹿馬鹿しいものではない。芸術が幼稚な遊びや、その場限りの物体で満足していたのに対して、宗教では世界に通底する何かへと精神が拡大している。この進歩は、とても大きな進歩である。これは宗教が可能にした進歩なので、宗教を笑い、宗教が生活に不必要だと豪語する人は、芸術的な意識に逆戻りする可能性が高い。あるいは、それとは知らずに宗教的な意識に留まるかもしれないが―というのも、宗教の否定も、結局のところその人の世界観からくる「常識」によってされているにすぎず、そのためそれ自体も宗教的なのだから。

３．科学

常識ではない方法で世界観を構築したい―この欲求を解放してあげることが、科学の誕生へとつながる。科学的な意識は、神ではなく「抽象概念」を対象にしている。ものごとを概念的に把握し、世界を客観的な体系として捉えること。これが科学の使命だ。科学は、「常識的にこうだから」などという考えには縛られていない。常識的に正しいと思われていることは、本当に正しいのかもしれないが、だとしたら別の理由付けが必要だ、と考えるのが科学だ。行動に移るとき、科学的な意識は「功利主義者」（Utilitarian）となる。

功利主義は、抽象概念に基づいた行動原理だ。科学と功利主義とを明確に結びつけたコリングウッドの視点は鋭いと思う。

例えば、「経済学」は人間関係を商品の動きによって捉える。このような意識で人が行動すると、どうなるか。必然的に、ものの値段や、ものの量、またそれが自分にそれくらいの快楽をもたらすか、などといった、数値化できる要素のみに関心を抱くだろう。そうして頭の中で計算をした結果、何かをする決断―それは、往々にして何かを買う決断なのだけれど―に至る。

科学の限界は、功利主義の限界でもある。抽象概念によって構築された世界観は、現実世界の細部を無視してつくられている。科学的な「事実」も、結局のところ実験室のような人工的に統御された環境で生み出されたものごとであり、何かをなるがままにさせておいてそれを観察した結果ではない。同様に、功利主義者の行動も、人の行動の細部については盲目的である。数値化できない、あるいは損得勘定では捉えきれない動機や行動の意味は、功利主義者の視野の外に存在している。

例によって、科学や功利主義の限界は、このような盲目さにあるというよりも、抽象概念や値段等以外のものごとは大切ではないし意識する必要もない、という否定的な態度にある。しかし、具体的に世界を把握し、具体的な行動を起こすためには、どうしてもこれらの細部に気を配る必要が出てくる。

４．歴史

歴史は、科学では手に負えないような世界の細部を積極的に考える学問分野である。これによって、科学が抱えていた問題を弁証法的に乗り越えている。

コリングウッド自身歴史家であり、歴史についての章がもっとも読み応えがあった。特に面白いのは、コリングウッドが指摘する、歴史的な意識の問題点である。それは、歴史という学問が抱える問題そのものでもある。

歴史の問題をみるには、まずは歴史とは何なのかを把握する必要がある。歴史とは、細部にわたって把握された対象である。科学では、ある具体的な現象は、抽象概念の一具体例にすぎず、そのためあってもなくてもどちらでも良いものである。例えば、僕のペットボトルの中に水分子があるということは、科学者にとってはどちらでもよい。歴史家にとっては、そうではない。僕が今ペットボトルに水をいれているという事実は、そのまま歴史的な興味の対象になりえる。なぜ、この人は、この社会的な環境において、こうした水の保管の仕方をしているのか？　僕が自分自身の状況を具体的に把握すればするだけ、歴史的な知識も豊かになる。理想的な段階では、歴史的な知識はものごとのユニークさ、あるいは「個性」を明確に表現してくれるものだ。例えば、日本でペットボトルに水をいれて持ち歩くことと、メキシコで同じことをすることを、同一のものとしてみるのが科学であるならば、この二つの違いを明らかにしてくれるのが優れた歴史家の役目なのだ。

さて、今ここで起こっていることの個性を表現しつくそうとする場合、他のものごととどう違うのかを明確にしなければならないわけであり、またなぜこのようななったのか、その理由も汲み尽さなければならない。しかし、事実は調べれば調べるほどさらに新しく発生するし、理由も汲めば汲むほどさらに深い迷宮へと成長していく。歴史家にとって、ある現象の個性を完璧に表現することなど不可能なのである。これは無限の課題であり、努力目標でしかない。コリングウッドが指摘する問題点はここなのだ。

さらに面白い批判：　コリングウッドいわく、ある現象について私たちがすぐに合意するとき、それはお互いがそれについて熟知しているから合意するのではなく、無知を共有しているから合意するのである。歴史的な意識の視点からは、こうして宗教的な「常識」の上で成り立っている「神」についての知識がいかにいい加減なものかが改めて明確になる。細部について知っているからこそ、私たちは何かについて、相手には譲れない意見を持つし、それがぶつかるから議論もする。議論が起きるということは、私たちが世界や自分たちについてよく分かっている証拠なのである。対立はそのため知性の証なのだ。相手の言っていることを理解できないから議論が起きるのではない。相手の言っていることだけでは把握しきれない何かを知っているからこそ、もどかしい思いが起こり、議論したくなるのだ。

歴史的な意識にとって、世界は短い一言によってはとても汲み尽せない現象で満ち満ちている。そのため、誰かが何かを言うとき、ついそこに口出しをしたくなるのは歴史的な性癖だ。別に、その人が言っていることが間違っているから口出しをしたくなるのではない。ただ、「さらにこんな側面もあるのじゃない？」と、さらなる細部を指摘したいので、口を出すのだ。逆に、「それは違うのでない？」と一方的に相手を否定するのは、歴史ではなく科学の立場に戻ることなのだ。というのも、仮に相手が言っていることが自分の知識と食い違っていたとしても、その食い違いの原因を知ることで、相手の「間違い」がその実自分との「違い」であるにすぎず、相手もまた自分と同様に理性的なのだということを学ぶから。例えば、「第二次世界大戦は１９４６年に終った」と言った人に対して、日本人なら誰でも笑みを浮かべて「１９４５年という意味でしょ？」と返答したくなるだろう。しかし、その人にとっては、１９４６年なのである。もしそれが、ある文献を鵜呑みにした結果起きた「誤解」なのだとすれば、それがそういう理由で生じた誤解だということを明確にしてこそ意味があるし、逆に「僕が１９４５年が終戦の年だと思っているのも、別の文献を同じように鵜呑みにしていたからかもしれない」と、自身の限界も知るきっかけになろう。こうして、単に相手が間違っていて自分が正しい、などという一方的な視点は乗り越えられ、「文献を鵜呑みにしないで終戦の年を決定する方法は何か？」という新しい問いを一緒に考えることができる。（そして、この問いに対する答えが食い違った場合、その食い違いの原因を丁寧に考えることで、また新しい問いが生まれるかもしれない。）このような話、僕は好きだ。単に「間違い」として斬り捨てても、その間違いは無視されるだけで、変わらずに残る。無視せずに積極的に相手をしてやることでしか間違いは解消できない。それに、このような歴史的な話は、話している人の人格を越えて進むから、自分の愚かさや小ささ、無知や無力さを少しの間忘れて、自分よりも大きな何かに没頭できる。こういう側面も、僕は好きだ。

歴史では、ある現象の個性は無限の事実の網の目の中にあるものとして理解されていた。しかし、私たちの精神は有限なので、ものごとの個性を完璧に把握することはできない。そこで、歴史家は悩む。どんなに詳しく何かを調べつくしたつもりになっていても、また新しい切り口からその現象を捉える他者がいることを知っているから。

ものごとを有限にしか捉えられない人間を否定しつつ歴史的事実とは何かを考えているところに、歴史的な意識の限界はある。たしかに、歴史とは、無限の課題であり、それは間違ってはいない。しかし、だからといって歴史的事実を一方的に意識の彼方へと放り出してしまうことは間違っている。人間の主観、あるいは精神を否定している状態を乗り越えるにはどうすれば良いのか。

５．哲学

主観こそが絶対だが、同時に世界こそ主観的なものである、という視点が哲学だ。例えば、さきほどの例に戻れば、今ここで僕がペットボトルに水を入れている原因を調べていくと、プラスチックの歴史や、それがどう日本に輸入され、どうやってここまで来たか、等等、無限の情報にぶち当たる。「こんなの、全て把握しきれない！」と思うと同時に、僕は、ペットボトルについて詳しい人ならば、今の僕の状況をきっと全く新しい視点から表現できるのだろうな、とも思う。自分の今置かれている歴史的な状況を、自分で把握しきれていないことを、僕は最初は恥に思い、自分の無知を責めて、「結局、何もわからない」などという極端なところまで行くかもしれない…　しかし、限られてはいるものの、何かを知った状態でこのペットボトルをみている、というのもまた事実である。これは、ペットボトルの歴史についての事実ではなく、それを把握している人間の精神についての事実である。人間の精神は、こうして限定的なものとして、新しい学問の研究対象となる。これが哲学だ。

哲学においては、意識のもつ限界は肯定的に捉えられる。哲学は、思考がどのようにして限定されるか、そのパターンを表現したり、その限界によってどのような行動を強いられるかを研究する。もちろん、これによって明るみに出るのは、哲学者自身の限界である。そのため、哲学とは人が自分自身について知る学問なのだ。

コリングウッドが本の最後の方で提示する「絶対倫理」（Absolute Ethics)は、哲学的な意識で起こされた行動のことを指している。自分勝手に好きなことをすることではない。歴史的な意識で世界を把握しつつ、同時に自分が把握しきれていないことを把握し、さらにその無知は、自分の弱点なのではなく、単に未来に向けて可能性が開けていることを表しているのだという視点に立って行動を起こすこと。ある意味単純な行動原理だけれど、いい加減な精神状態では実践に移せないものでもある。

以上が、『思想地図』のおおまかな流れと、その中で特に僕が興味を持った箇所だ。色々な読み方ができる作品だから、またぜひ新しい解釈をしたいと思っている。

 

2 Things - ２つのこと

二つのこと、一つは日本語で、もう一つは英語で。

Two things, one in English, the other in Japanese.

１．近所の「ガラスの家」

フィリップ・ジョンソンの「ガラスの家」を思わせる設計の家が近所にあり、自転車で夜に帰宅するたびにその前を通る。昼間は人っ子一人見当たらず、てっきりショールームか、あるいはモデルハウスだと思っていた。しかし、最近、夜になると、一人の男が、キマっている仕事姿のまま、どこから持ってきたのかわからないタンブラーグラスに得たいのしれない飲み物を注いで用意し、熱心にタッチ・パッドを操作している。風貌は硬派、しかしやっていることは何やらやけにアーティスティックだ。夜の道路から、その人の生活は丸見えなのだから。一度、二人の男性のゲストを招いて会話をしているところなどもみかけた。この人、なんなのだろう。この家も、なんなのだろう。妄想だけが膨らむ。テラスもあるのだが、そこに出て、月夜の下でタッチ・パッドを操作している夜などもある。例えば、今夜はそうだった。そんな姿を目にするたびに、声をかけたくなる。あなたは誰なのだ、この家はフィリップ・ジョンソンへのオマージュなのか？　そう質問をしたくなるが、あまりにもオープンなために逆に人間関係には厳しいのだろうなどと想像してしまい、一歩が踏み出せない。そうとう強い自我と厳密に考え抜かれた趣味を持っていなければ、こんな家を建ててそこに住もうなどとは思わないだろう。あるいは、これは別荘なのか？　こうして、思考はまた堂々巡りを始めてしまう。

2. The Hegel Program

This is a proposed book title. What is the Hegel Program? is the question meant to be provoked. Obviously the reference is to the Hilbert Program in mathematics and logic. In both cases, those who want to go on board need to have a fairly advanced knowledge of their subject matter. And in both cases the program is a Program, a real program, automatic in a very important sense, yet also requires some cutting-edge research and a bright mind. And, why not, one could even have a Hegel Program for mathematics. Hegelian Logic as the science of the structure of all infinite sciences. The human DNA contains all the information required for the physical development of the human body; in the brain, certain parts of the DNA program are activated, while at our limbs a different set of such parts are activated. In parallel style, fractal geometry shows that a complex yet coherent "natural" shape can be generated out of a set of rules and instructions as to where and when to apply which part of this set. Social institutions and laws are also sets of rules which behave like an organism or a fractal figure. These areas of research have just started to develop over the last thirty years or so. Why not a parallel movement in philosophy, and why not Hegel as the place to start


(A completely unrelated afterthought: Stephen Hawking reminds me very strongly of Ratner.)

「幸福」は哲学的な概念になりえるの？

日本では「幸福の科学」などというものが横行しているくらいだから、幸福は科学的な思考の対象になり得ると考える人も多いのだろうし、幸福について知ればそれだけ自分も幸福になれると期待する人もけっこういるのだろう。ダニエル・ヘイブロン氏の『不幸の追求』（原題は『The Pursuit of Unhappiness - The Elusive Psychology of Well-Being』 で、和訳はまだ出版されていないようだ）は、このような幸福についての態度を批判する良書だ。ヘイブロン氏いわく、私たちは何が自分たちを幸福にするのか、抽象的にも具体的にも知ることができない。それだけでなく、仮にそのような知識を得たとしても、それを元に何か行動を起こすとき、それが本当に幸福へと繋がる可能性は非常に低い。

「幸福」を主題としている以上、若干自己啓発書的な味のある作品ではあるのだが、それは仕方のないことだ。少なくとも、その啓発の方針が「あなたもこうすれば幸福になれる」というようなポジティヴなものではなく、「あなたが思っているほど、幸福というのは甘くない目標なのだよ」といった批判的なものであるだけ、好感がもてる。特に、「沢山の選択肢（あるいは「将来への大きな可能性）を持っている人ほど幸福になれる」というリベラルな立場は徹底的に批判されており、読んでいて痛快だ。

こうした啓発書的な側面よりも、僕はこの作品の哲学的な部分が面白いと思う。哲学者が「幸福」を概念として探究することはほとんどない。プラトンは「徳」だし、カントは「道徳」や「自由」だし、ヘーゲルは「芸術」や「宗教」だ。幸福というのは人それぞれだし、せいぜい心理的な状態に過ぎないのだから、普遍的なものごとを扱う哲学が興味をもつほどの概念ではない。そのため、幸福について哲学するのは難しい、ということだろう。そういう前提をよく承知した上で、ヘイブロンは幸福について書いている。様々な実例や統計に基づいて、私たちがいかに幸福が何かをわかっていないかを詳しく説明してくれる。すると、「心理的な状態」にすぎない幸福というのがどのようなものなのか、みえてくる。ここに着目すると、ヘイブロンの作品を、哲学的な幸福論への準備作業として読むこともできると思うのだ。

例えば、「幸福とは、各々が自分の望むことを実現することだ」という立場があったとする。これはまだ哲学的といえるほど厳密ではないが、一般的にはわかりやすいし受け容れやすい考え方だと思う。ヘイブロン氏にいわせれば、このような考えは二つのことを前提としている。一つ目は、人間が自分の幸福とはどのような状態か、正確に把握できるということ。これをヘイブロン氏は「透明性」（Transparency）と呼ぶ。二つ目は、 自分が目指す幸福を実現するために、人間は自分で最善の行動をとることができるという前提。これは「優秀さ」（Aptitude）と呼ばれる。ヘイブロン氏いわく、この二つの前提はどちらも根拠がない。そのため、完全に間違っているというわけではないが、無条件に信じてしまうのは良くない。だとするならば、普遍的な概念として、幸福は決して「自分の望むことの実現」のみではないのだ。

さて、日常的な思考回路はいったん休め、ここから哲学的な頭に切り替えることにする。どういうことかというと…　日常的な考え方では、一方が間違っていれば他方が正しい、というように、間違っていることと正しいこととはわりときっぱり分かれている。そのため、仮に「自分の望みの実現」が幸福の概念にそぐわない定義だとするならば、それは「間違っている」ものとして切り捨てられてしまう。哲学では、このような単純な切り捨てはしない。たしかに、このような定義は幸福の概念を不十分にしか表現していないのだろう。しかし、この定義を土台に、さらに洗練された定義を考え出すこともできるかもしれない。そう期待して、最初の定義を頭の片隅におきつつ思考を進めるのが、幸福の概念の哲学的に把握するということなのだ。

残念ながら、ヘイブロン氏の作品はまだ以上のような哲学的な作業にまでは踏み込んでいない。それでも、甘い言葉やそれっぽい考え方にだまされずに、統計と実例とに集中して粘り強く論を展開してくれるので、哲学への序章としてはこれ以上ない良い作品だと思う。

The Creation of Duties

Is bearing a child a duty? Not necessarily. But it becomes a duty when one chooses to do so. This is the monstrous fact behind becoming a parent. It is not a duty to have a child, a parent need not have become a parent. He or she could have chosen to remain childless. There is nothing necessarily unfortunate about not having a child. In this overpopulated world, it might even be the more rational decision. But once the choice is made, one is absolutely obliged to make sure that the child grows into an independent adult. There are so many things at stake for the child at each step of its life that at that moment the parent is no longer a single individual, but rather divided between him or her self and the child. A parent needs to live three lives: one for himself, another for his partner, and a third for his child.

Does this mean that the child has the right to reproach his or her parent for bearing him or her? It is an extremely popular and easy thing for a contemporary child to slander his or her parent by asking the blasphemous question: "why did you bare me?" In Japanese: nande boku / watashi wo unda no? The question is so painful for the parent, not because he or she feels guilty for giving birth, nor because the parent somehow thinks that the decision might have been wrong. The pain comes with the fact that the child, by asking such a question, is absolutely refusing to become an adult. An adult is someone who is a master of him or her self. This means that an adult assumes responsibility for his or her own existence in the world. The question for the adult is no longer "why am I here?" but rather "how should I be here?" But the child wants an answer to the former question. The reason why the child is here is because his or her parents decided to have a child. Why did they make such a decision? Thus, the child asks such a question.

What the child doesn't know is that there is no higher answer to such a question. Any honest parent will say that the reason why he or she decided to have a child was because he or she decided to have a child.

Other answers might be given. However, although they are not necessarily false, they certainly are untrue. The first answer is that the parent wanted to have a child because of some inner feeling, perhaps a natural instinct. It is only instinctive for a human to have a child at a certain age, the parent might say. But this is untrue. A human is able to choose to follow or restrain his own instincts. Thus, while it might be true that there was such a feeling, even a natural instinct, this is no sufficient ground for a human to have a child. It is not a good enough reason.

The next answer is that the child is a by-product of a higher activity, namely sex accompanied by love. It is love that drives humans to have sex, and in the moment, so to speak, when sex and love merge at their highest peak, it is only natural for anyone to make up his or her mind to become a parent. Again, this is not necessarily false, but not the whole truth. For one thing, it is not universally true that sex is the highest expression of love. There is no such "highest" way to express love. Sex might be unique in its own way, but love demands that I love another person even if all things go contrary to my expectations, including the expectation to have sex. Love is, and ought to exist, without sex, if that is necessary. Moreover, there is something called contraception which a man may want to consider before plunging into sex. The fact that he did not make any effort on this mark is already a choice. The contrary choice could have been made out of pure love. This means that the choice to not have a child is just as much a loving choice as the one to have one.

Finally, one might appeal to a higher authority, perhaps that of religion, to justify his or her choice to bear a child. God commanded that Abraham's descendants multiply like the stars in the sky. This, however, is a reasoning based on a shallow reading of the Bible. The God of the Old Testament commands absolutely, and humans are, for the most part, portrayed like naughty and helpless children who need some higher power to guide them. Not so with the New Testament. Jesus is God becoming man, and man here is equal to God. If God commands man, then man can equally command himself. Jesus showed that a divine a commander as God is really within each of us, that each of us is capable of making an absolute decision and standing by this decision on our own. Thus the decision to have a child, if it is something which God commands, is at the same time something man commands to himself, and thereby makes his own decision. There is no basis, no higher purpose or calling, behind such a decision. Yet man ought to keep his promise once the covenant is made.

There might be many more variations on these kinds of justifications or rationalizations. They are all untrue to one degree or another. There is nothing behind the decision itself.

This is the reason why the child's first naive question is illegitimate. It asks for a higher ground when there is none. The duty of the adult is perhaps to show that this is the case. A simple assertion will not convince a child. It is even worse for an adult to challenge the child to give a reason. This is childish. Rather, an adult ought to first suggest a reason, give a convincing case for it, and then refute it, all in one breath, in front of the child. This has to be repeated for different variations. The child needs to be patient. This is an altogether different problem. But once patience is in place, this is the correct way.

A Musical Science of Music

A step-by-steo exposition of the movement of consciousness as it comes to constitute what we conventionally call music.

雑念集

西洋的に解釈すれば、「雑」はラフ、「念」はアイデアのこと。繋がりが綺麗に整理されていない思考の欠片の寄せ集め。

１．伝染する苦しさ

「恋人」「浮気」など、なんとなく腑に落ちない言葉でしか恋愛が語れないのはもどかしいけど、それでも今すぐ何かそれについて書きたいことができたとき、代案を落ち着いて考えるほどの知的余裕がない、時間もないときは、それらの言葉を、不本意であっても、使うほかないみたい。

恋人がいて、その人が誰か他の人とセックスをすることは、浮気だけれど、単に他の人とデートをしたとか、互いに好きだと言い合ったのだとか、そういうものとは少し違う種類の浮気だ。セックスは特別な意味を持っている。きっと想像や現実で度々色々な人が通り抜けてきたこの奇妙に苦い感情の正体は以下のようなものだと思う。

なぜ言葉ではなくセックスがこの感情を誘発するのか。まずは、浮気をされたときに漠然とこの苦い感情を抱いてしまうような相手、つまり本当に意味の恋人が、どのような人で、そのときのその人と自分との関係はどんなかを言葉にしてみる。単にその人と一緒に時間を過ごしたいとか、一緒に色々なことをしたいとか、想像を巡らしている段階では、その人はここでの意味における「恋人」ではない（もちろん、一般的にはそのような想像の対象は恋人と呼ばれているのだろうけど、 それは「恋」という言葉を安っぽくする原因にもなっていると思うし、とにかくここでの文脈とは別物だ。）　恋人と関係するとき、自分は恋人が自分の一部だと感じている。確信的に。よく、恋人が遠くに行ってしまったり、その人の行方がわからなくなってしまったり、あるいは亡くなってしまったりしたとき、後にのこった方の人が「自分の一部が失われたような」気持ちになると言われる。これは、比喩的にではなく、そのまま受け止めるべき言葉だ。これが比喩に思われてしまうから、恋について語るのはいよいよ難しいのだけれど。それで、自分の一部である恋人が、他の異性とセックスをするということは、自分がその人と身体を交わすことと同じなのだ。だから、浮気の中でも、セックスは特に高密度でいかんともしがたい感情を沸き起こすのだと思う。

変な話に聞こえるかもしれないけれど、これ以上良い説明が思いつかないのだから仕方がない。でも、説得力があるとは思う。恋人が他の人とセックスをしたと知って吐き気に近い気持ちを覚えるのは、たとえそれがすぐに消えたとしても、やっぱり何か自分が犯されたような気持ちがするから来るのだと思う。それに、恋人の身体に起こったことを、あたかも自分の身体に起こったことのように受け止めているのも事実だと思う。つまり、頭では気持ちを切り替えたつもりでいても、何の前触れもなく突然あの吐き気やあのわけのわからない苦い感情が身体の中から湧いてくるのは、結局身体にそれが刻み付けられているから。


２．新しい人との遭遇

新しいことと遭遇するのはとても難しい。最初は、原色を見たことのない人が色を初めて見るように、文化において色々な観念と触れることで新しさを味わうことができる。この純粋な最初の段階は、混色の段へと進んでも失われないけど、もう新しいことではなくなっている。

新しいことと遭遇するためには、何の役にも立たないことをしていなければならないと思う。そして、今自分がしていることややっていることについて、他人ならどう思うだろうか、という風に悩むのは止めるべきだとも思う。どんなことでもそこには新しさが潜んでいる。

あることを新しいものとして表現しなおせば、どんなことでも新しくなる。今ここで、「普通に見れば」特筆すべきことはない平凡な生活。「将来への展望」なども見えない状態。それを単に不幸で不安なものだと解釈してしまっては、何も新しいことはない。でも、これが不幸で不安なのに、ケロンとして生きていれば、それだけですでにその人は新しい人だ。僕はそういう人を知っている。そして、そういう新しい人は、そのような直接的な、何も変化を加えない新しさに加えて、さらにもう一つ、意識的に自分の平凡さを昇華する術も持っていることが多い。つまり、かれは表現するための手段を豊富に持っている。それの何が面白いのか、何が大切なのかがすぐにはわからないことを言うが、言い続けるのを聴くうちに、その人の新しい人としての輪郭が段々と鮮明になってくる。この人はある特定の新しさを主張しているのではなく、ただ役に立たないことをうまく紡ぎ合わせることで、新しい空気を吸うための空間を僕にくれるのだ。


３．時間

一日という枠で僕をみないでほしい。僕は自分自身をそういう風にみていないから。時間は長いものとしてみるときと、短いものとしてみるときとがある。短いものとしてみるときは、そういう必要があってみるのだけれど、それ以外のときは、なるべく長いものとしてみたい。

時間の長さを決定していることはたくさんある。ほとんどが、普段は意識していない習慣。仕事で培われる常識が、時間の意識も形成する。お金と時間とが絡みあって。学校が身に染み付けた時間もある。時計や日の出入りをそのまま自然な時間としてみてしまうことも、ありえる。

自然な時間なんてない。長くみようとすれば時間はすぐに長くなる。とても簡単なことだ。僕は簡単なことを忘れないように書いているに過ぎない。時間は長く見たほうが良い。

急いてはことをしそんじる、というけど、「こと」だけでない、色々なことをしそんじる。 でも、急いでするべきことも沢山ある。でも、人は「こと」ではない。だから、人をみるときは、時間を長くしてみてほしい。今日の感情を今日発散させたり、今日言ったことを今日片付けたりする必要はない。貯めて、寝て、少しずつ重ねて、一番良いときに転換すればいいじゃん。

新しい作品の構想

たった今、ニューヨーク・タイムスで一考に値する事実を発見した。去年あたりから、自殺によって亡くなる人のほうが、交通事故で亡くなる人の数よりも多くなっているとのこと。詳しくはコチラ。

コリングウッドの作品の和訳は順調に進んでおり、そろそろ半分が終りそうかというところ。今は『哲学の方法についての考察』に取り組んでいるが、もう一冊、最近再版された『Speculum Mentis』という本も訳す予定である。タイトルからしてすでに翻訳が難しい。もっとも単純に訳すとすれば『思想地図』となるので、暫定的にこのようにしたい。（既に「思想地図」という題名の思想誌は存在するので、著作権の問題が起こる可能性もあるけれど。）

『方法』の方が、哲学を始めるにあたって注意しておきたいことを教えてくれる作品であるならば、『思想地図』はその実践である。芸術、宗教、歴史、科学、哲学の五つの学問について、それぞれ意識の発展段階として設定して、『思想地図』はそれを細かく分析している。読んでいて胸がすくような綺麗な文体でコリングウッドは思想を表現するので、これを日本語にするのはなかなか骨の折れる作業となりそうだ。『方法』はこれに対してとてもキッチリとした、緻密でゴツゴツとした文体だ。これの方が、美しさや快さをとりあえず脇に置いて和訳できるので、気が楽といえば楽。いずれにせよ、『方法』から『思想地図』までを訳して一冊の作品にまとめれば、日本語で西洋哲学を読むためのとても良い入り口になるが一つ完成するのだと思う。

こうして翻訳を進める一方、街を歩いていたり、空いた時間に色々と他の作品を読んでいるうちに、私の頭の中には今まで自分の触れてきた思想とは少し種類の違う作品が具体的になってきてもいた。着想はヘーゲルの『論理学』やコリングウッドの『思想地図』に得ているし、本の構成としては似たようなものになると思う。

まず、メインの内容としては思考の建設的な成長を表現する。ヘーゲルがドイツ語の厳密さを、コリングウッドが英語の軽快さを駆使してあるシステムを作ったように、私も日本語の感触をうまく良い流れに乗せる必要がある。そして、読み手や自分自身の直感や知的欲望を頼りに書くことはしない。あくまで思考の必然性に乗ること。ある一つのスタイルに固執しすぎないこと。科学や社会学、文学や歴史、宗教などを当然視野に入れて書きたいとも思っている。次に、この思考に興味を持ってもらうために書く導入部分。ヘーゲルは作品とセットになるべき部分を『導入』として、そして自分の作品がある限定された時代背景をもつ読者に読まれるときにさらにそこに加えるテキストとして『序』を書いた。この形式は守りたい。『導入』は作品の一部ではないが、しかし作品に入る前に批判しておきたいことを述べる。対して、『序』では、今、ここで誰かが哲学を日本語で始める場合に感じるはずの問題を考えるための章にする。

一つ、『序』に入れるか『導入』に入れるかまだ決めかねているテーマがある。「自由」という言葉についての文章だ。その起源、それが今常識的に持つ意味、そしてそれが哲学的に持つべき意味を書きたい。「FreedomとLibertyの違い」についてはとりあえず脇に置いておく。日本語に限定して考えてみたい。哲学は、自由に考えることだ。だから、「自由」をどう理解するかは、哲学に入るにあたってとても大切だ。もちろん、具体的な自由の観念は哲学の中でしか発展しないので、導入部で何か確実なことは言えない。ただ、「これは自由ではない」という具合に勘違いを取り除いたり、「昔はこうで今はこうである」という比較を通して色々な視点をうまく重ね合わせたりすることはできるから、それをまずはやりたい。